مفهوم الغای کار در «گروندریسه» مارکس

 مفهوم الغای کار در «گروندریسه» مارکس

 

۱ - مدخل

«طبیعت» نه هیچ‌گاه کارگر تولید کرده است و نه سرمایه‌دار. این هر دو در شرایط و روابط معینی مفهوم پیدا می‌کنند. «کارگر»، یک موجود تاریخی است. ازلی نیست، بلکه گذراست. نفی هستی او به‌مثابه‌ کارگر، احیای انسانیت اوست. کار و سرمایه، کارگر و سرمایه‌دار، وحدت اضدادند. نمی‌توان سرمایه‌دار را حذف و کارگر را حفظ کرد. فرآروی از روابط اجتماعی سرمایه‌داری، یا به معنی الغای کارگر و سرشت کنونی کار است و یا اساساً بی‌معنی است؛ یعنی بعضاً همان است که در «سوسیالیسم» به‌واقع موجود دیروز تجربه شد: «اجتماع» به‌مثابه‌ یک سرمایه‌دار کل – سرمایه‌ی «اشتراکی». آیا الغای «کار» صرفاً مخلوق تخیلات ایده‌آلیستی «مارکس جوان» است؟ آیا چنین چشم‌اندازی یک‌سره فاقد مبنایی مادی است؟ جستار کنونی تلاشی مقدماتی برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها است.

 

۲ - کار چیست؟ کنش‌گری چیست؟

«برده‌ی رومی با زنجیر به بند کشیده شده بود؛ کارگر مزدگیر با ریسمان‌هایی نامرئی به مالک خود بسته شده است.»

مارکس، کاپیتال ۱، ص ۷۱۹

 

در یونان باستان برای «کار» از دو واژه‌ی متفاوت با دو مفهوم مختلف استفاده می‌شد. یکی واژه‌ی «پونوس» ponos به‌معنی رنج و مشقت، و دیگری «آشولیا» a’scholia که مترادف است با اشتغال، حرفه یا مشغول بودن که مأخوذ از واژه‌ی  schole  به معنی فراغت است. افزودن پیشوند a به scholia حامل یک بار منفی است، به معنی عدم‌فراغت – کار به معنی نفی زمان آزاد. ارسطو به‌عنوان سرآمد اندیشه‌ی یونان باستان، که مبتنی بر نظام برده‌داری بود، کارکردن را شایسته‌ی یک شهروند نمی‌دانست. کار، وظیفه‌ی برده‌ها بود و بس. قطعاً دیدگاه ارسطو در عصر کنونی به‌هیچ‌وجه قابل‌توجیه نیست. در عین حال، آن‌چه ارسطو به‌عنوان «فراغت» در شأن یک شهروند می‌پنداشت صرفاً نظاره‌گری و تأملی منفعلانه نبود. ارسطو بین «کار» و «کنش» تمایز قایل بود. نزد او این کنش آزاد، اندیشه‌ورزی و هنری است که بنا به سرشت خود، بیرون از قلمرو ضرورت است. 

این‌که مارکس در این مورد خاص، در تفکیک کار و کنش آزاد، تا چه حد از ارسطو تأثیر پذیرفته بود، موضوع مبحثی جداگانه است. با این حال نباید از یافتن ردپای ارسطو در کاپیتال تعجب کرد، آن‌جا که در فصل «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ»، «رؤیای ارسطو» را بازگو می‌کند: 

«اگر هر ابزاری می‌توانست فراخوانده شود، یا حتی با یک پیش‌بینی هوشمندانه می‌توانست کاری که مناسب آن است را انجام دهد –همانند آفریده‌های دادالوس Daedalus که به‌طور خودکار حرکت می‌کردند، و یا همچون سه‌پایه‌های هفستوس Hephaestus به‌دلخواه خود به دنبال انجام کارهای مقدس خود می‌رفتند – اگر دوک بافندگان خودبه‌خود می‌بافت، آن‌گاه دیگر نه استاد صنعتگر نیازی به شاگرد داشت و نه ارباب به برده.» (ص ۵۳۲)[1] بی‌تردید، نزد مارکس، ضرورت و آزادی، اضدادی مطلق نیستند. در این مورد، اندیشه‌ی مارکس بیشتر به هگل نزدیک است تا به ارسطو. 

هگل در افزوده‌ی بند ۳۵ منطق صغیر در نقد فیلسوفان متافیزیک کهن می‌گوید، آنها در بررسی تفاوت آزادی و ضرورت این‌گونه می‌پنداشتند که گویا «اعمال طبیعت تابع ضرورت است و روح آزاد است... اما چنانچه آزادی و ضرورت به‌طور انتزاعی معارض یکدیگر قرار گیرند، آن‌گاه صرفاً به امر کرانمند تعلق دارند. آزادی‌ای که در درونش هیچ ضرورتی وجود نداشته باشد و ضرورت صرف بدون آزادی، تعین‌هایی انتزاعی و ازاین‌رو غیر حقیقی هستند.» (ص ۵۵)[2] آزادی یک امر نامتعین ناب نیست، بلکه ذاتاً انضمامی و خودتعیین‌کننده، و در همان حال ضروری، است. به دیده‌ی هگل، ضرورت در برداشت عامیانه به معنی تعینی بیرونی است و نه ضرورتی درونی که مترادف با آزادی است.

چنانچه این مفهوم هگلی را با قطعه‌ی بسیار مشهور ولی ادراک‌نشده‌ی مارکس در کاپیتال ۳ مقایسه کنیم، شاید بتوانیم تشابه دیدگاه هگل و مارکس را تشخیص دهیم. مارکس در آن‌جا ابتدا توضیح می‌دهد که «قلمرو آزادی واقعاً هنگامی آغاز می‌شود که کار تعین‌یافته توسط ضرورت و اقتضای بیرونی پایان یافته باشد.» سپس تصریح می‌کند که انسان حتی در شکل عالی‌تر تولید اجتماعی، برای بازتولید هستی و برآورده کردن نیازهای فزاینده‌ی خود، نیازمند تنش و تعامل با طبیعت است. در این عرصه، یعنی در عرصه‌ی تولید بلافصل مادی، «آزادی صرفاً بدان معناست که انسان اجتماعی شده، تولیدکنندگان همبسته، متابولیسم انسان و طبیعت را با صرف حداقل انرژی و در شرایطی که مناسب و همساز با سرشت انسانی آنها باشد به روشی عقلانی تنظیم کنند.» ولی این عرصه همواره در قلمرو ضرورت باقی خواهد ماند. اما «قلمرو حقیقی آزادی، رشد توانمندی‌های انسانی به‌مثابه‌ غایتی در خود، در فراسوی آن آغاز می‌شود، اما تنها بر بنیاد این قلمرو ضرورت می‌تواند شکوفا شود. کاهش کار روزانه، پیش‌نهاده‌ای بنیادین است.» (ص ۹۵۹) 

زبان مارکس به اندازه‌ی کافی گویاست: تمایز و تشابه دیالکتیکی ضرورت و آزادی. نکته در این‌جاست که مارکس مفهوم کار همبسته، اشتراکی، عقلانی و آزادانه را یکم در قلمرو ضرورت به کار می‌برد، و دوم همان کار را نیز با نفی روش سرمایه‌دارانه‌ی کار، با به حداقل رساندن کار ضروری و همچنین با شیوه‌ای که متناسب با سرشت انسانی باشد تفهیم می‌کند. در این‌جا، یعنی نه در فراسوی ضرورت، بلکه در خود فرآیند تولید مادی نیز، در مفهوم کار تحولی بنیادین صورت پذیرفته است. بنابراین، پرسیدنی است که نزد مارکس، در فراسوی عرصه‌ی ضرورت تام و کار اشتراکی، آنچه او «روح جامع کار انسانی» (همانجا، ص ۱۹۹) می‌نامد، چه مفهومی دارد؟ آیا چنین فعالیتی را می‌توان به بیان متعارف همچنان «کار» نامید؟ آیا این مفهوم تداوم چیزی است که «مارکس جوان» خود-کنش‌گری خوانده بود ؟

 

۳ - مفهوم «کار» نزد «مارکس جوان» 

«در جامعه‌ی کمونیستی، جایی که هیچ‌کس در حوزه‌ای انحصاری فعالیت نمی‌کند، ولی می‌تواند در هر رشته‌ای که می‌خواهد آزموده شود، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و ازاین‌رو به من امکان می‌دهد که امروز یک کار و فردا کار دیگری انجام دهم؛ صبح شکار کنم، بعدازظهر ماهی‌گیری، و عصر دامداری کنم، و از آنجا که دارای ذهنیت هستم، بعد از شام نقادی کنم، بدون آن‌که هیچ‌گاه شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منقد شوم.»

ایدئولوژی آلمانی، آثار ۵:۴۷

 

قطعه‌ی جنجالی بالا با گذشت بیش از ۱۷۵ سال از نگارش آن، کماکان مسأله‌ای مناقشه‌برانگیز است. چنانچه متن را از بستر عمومی موضوع تفکیک کنیم، برحسب ظاهر بی‌شباهت به آرای سوسیالیست‌های آرمان‌شهری نیست. یکی از عنوان‌های فرعی ایدئولوژی آلمانی که از مجموعه‌ی آثار حذف شده است «سوسیالیسم آلمانی بر طبق پیامبران گوناگون آن»[3] نام دارد. در متون موجود، این بخش به عنوان مجلد دومایدئولوژی آلمانی منتشر شده است که شامل نقد سن‌سیمونیسم و نیز آرای «سوسیالیست‌های حقیقی» است. از قطعه‌ی بالا چنین برمی‌آید که در اجتماع آینده، خود-کنشگری در حکم نوعی تفرج است. مارکس در گروندریسه در نقد مفهوم آدام اسمیت از کار به این مبحث باز می‌گردد که در ادامه‌ی متن حاضر بررسی خواهد شد. مارکس در این زمان با آثار اکثر نویسندگان آرمان‌شهری از جمله توماس مور، ویلیام موریس، آتینه کابه، سن سیمون، ویلهلم ویتلینگ، شارل فوریه و رابرت اوون آشنا بود. علی‌رغم نقد سوسیالیسمِ تخیلی در مانیفست کمونیست، مارکس تا آخر عمر آرای برخی از آنها به‌ویژه فوریه و اوون را در زمان معین نگارش آثارشان، اصیل و معتبر می‌دانست.[4]

پس ضروری است با طرح این نکات مقدماتی، به زمینه‌ی اصلی بحث در ایدئولوژی آلمانی بازگردیم. رکن اصلی بحث مارکس، تقسیم کار اجتماعی بین کار جسمی و کار فکری است که منجر به مثله شدن افراد شده، آنها را به «افرادی انتزاعی» یا «افراد متوسط» تبدیل کرده و فردیت را طبقاتی می‌کند. «خود-کنشگری» به‌جای تجسم بالفعل هستی، به حدی از تولید زندگی مادی تفکیک می‌شود که «اکنون زندگی مادی به عنوان غایت، و کاری که این هستی مادی را می‌آفریند (که اکنون صرفاً به‌مثابه‌ شکل منفی خود-کنشگری امکان‌پذیر است) همچون وسیله پدیدار می‌شوند.» (ص۸۷) ازاین‌رو، آن‌چه خود کارگر آفریده است به‌سان قدرتی مافوق و بیرون از او ظاهر شده و او را به انقیاد می‌کشد. 

اما برمبنای «برنامه‌ی عمومی افرادی که آزادانه متحد شده‌اند» و به‌واسطه‌ی یک «انقلاب جامع»، و نیز «برطرف کردن کار»، افراد قدرت‌هایی را که از کنترل آنها خارج شده است به تصرف خود درمی‌آورند که به «رشد کلیه‌ی ظرفیت‌های خود افراد» منجر می‌گردد. (همان‌جا) «تنها در این مرحله است که خود-کنشگری با زندگی مادی مترادف می‌شود که با تکامل افراد به افرادی کامل، و طرد محدودیت‌های طبیعی و دگرگونی کار به خود-کنشگری، متناسب می‌گردد.» (ص ۸۸) 

ریشه‌ی این نظریه‌ی بنیادین مارکس که کنش یا کار انسانی به‌جای غایتی در خود به یک وسیله‌ی صرف برای زیستن تبدیل شده است، به زادگاه سپهر اندیشه‌ی مارکس، دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴، بازمی‌گردد و در سراسر آثار او تداوم می‌یابد.[5] نطفه‌ی همه چیز در آن دست‌نوشته‌ها کاشته شده است. در آن‌جاست که مارکس اعلام می‌کند اقتصاد سیاسی نه با یک موجود انسانی، بلکه صرفاً با یک کارگر سروکار دارد و به این‌که «بخش اعظمی از جامعه‌ی انسانی به کاری انتزاعی نزول پیدا کرده است» کاری ندارد (آثار ۳:۲۴۱). نزد اقتصاددانان، محصول همه چیز و کارگر هیچ است. به‌عوض این شعار قرون وسطایی که «هیچ زمینی بدون ارباب نیست»، شعار «پول هیچ اربابی ندارد» را برنشانده است «که بیانگر سلطه‌ی کامل ماده‌ی مرده بر انسان است.» (ص ۲۶۷) در این‌جا، «بی ارزش شدن جهان انسانی با رشد ارزش در جهان اشیا نسبتی مستقیم دارد.» (ص۲۷۲) بنابراین، خود کارگر به یک شیئ تبدیل می‌شود و هرچه بر جهان شیئی بیرونی می‌افزاید، جهان درونی‌اش تهی‌تر می‌گردد. اقتصاد سیاسی بیگانگی ذاتی موجود در سرشت کار را پنهان می‌کند، چرا که به رابطه‌ی مستقیم بین کارگر (کار) و تولید نمی‌پردازد. پس معنای این بیگانگی کارگر چیست؟

اولاً بیگانگی از محصول کار، نتیجه‌ی بیگانگی در فرآیند کار است. یعنی کار نسبت به کارگر بیرونی است و به طبیعت ذاتی‌اش تعلق ندارد. او در خلال کار ظرفیت‌های فکری و جسمانی خود را آزادانه رشد نمی‌دهد. «بنابراین کار او داوطلبانه نیست بلکه کاری اجباری است. پس نه ارضای یک نیاز، بلکه صرفاً وسیله‌ای برای ارضای نیازهایی بیرون از آن است.» (ص۲۷۴) در این‌جاست که مارکس می‌پرسد «مگر هستی به جز فعالیت چیز دیگری است؟» اما برای کارگر این فعالیت تبدیل به عذاب شده است، فعالیتی که از او بیگانه شده است، و همچون نیرویی مستقل علیه خود او ایستاده است. «بنابراین، خود زندگی صرفاً به‌مثابه‌ یک وسیله‌ی زندگی پدیدار می‌گردد» (ص۲۷۶) و کار به‌جای آن‌که «غایتی در خود باشد»، خادم دستمزد می‌گردد. (ص۲۸۰)

مارکس به همراه نقد «کار ازخودبیگانه» یا کار «منفی»، در عین حال یک مفهوم بدیع از «کار آزاد انسانی» یا کار «مثبت» پرداخته می‌کند. بنابراین ما را با پرسش‌هایی اساسی روبرو می‌سازد: آیا مارکس ایده‌ی کار آزاد را صرفاً از درون کنش تاریخیِ «عملی-انتقادی» کارگران استخراج می‌کند؟ آیا در حین اذعان به ارتباط متقابل، می‌توان برای خود اندیشه، اندیشه‌ی مارکس، اصالتی مستقل قایل شد؟ این پرسش‌هایی است که خارج از محدوده‌ی گفتمان کنونی است اما پاسخ به آنها برای امروز ضرورتی مبرم دارد. اما ناگفته نباید گذاشت که مارکس در ایدئولوژی آلمانی با صراحت بیان می‌کند که پرولتاریا طبقه‌ای است که «از درون آن آگاهی ضرورت یک انقلاب بنیادین، آگاهی کمونیستی، برون می‌زند، که البته ممکن است در طبقات دیگر هم به واسطه‌ی تعمق در وضعیت این طبقه ظهور پیدا کند.» (ص ۵۲)

 

۴ – کار منفی، کار مثبت

«دستاورد برجسته‌ی پدیدارشناسی هگل و نتیجه‌ی نهایی‌اش، دیالکتیک نفی به‌مثابه‌ اصلی متحرک و زاینده، این است که ابتدا هگل خودآفرینی انسان را همچون یک فرآیند، عینیت‌یابی را به‌مثابه‌ از دست دادن ابژه، به‌سان بیگانگی و فرآروی از این بیگانگی می‌فهمد، و بدین خاطر سرشت کار را درمی‌یابد و انسان عینی – انسان حقیقی، چرا که انسانی واقعی – را به‌مثابه‌ ماحصل کارِ خود انسان ادراک می‌کند.»

«نقد دیالکتیک هگل»، آثار ۳:۳۳۲

 

مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴ هم کار «منفی»، سرشت کنونی کار، را به دقت تشریح می‌کند و هم یک نظریه‌ی تجریدیِ «عام» و کاملاً نوین در باره‌ی کار «مثبت» ارایه می‌دهد. او هم سرشت تمدن جامعه‌ی معاصر را که به سطح «بربریت خام احتیاج» سقوط کرده است آشکار می‌کند و هم دیدگاهی بسیار بدیع از سرشت نیاز و ثروت حقیقتاً انسانی به دست می‌دهد. توصیف «مارکس جوان» از نزول جایگاه انسانی کارگر به سطح یک وسیله‌ی صرف تولید، به یک «فعله» و تبدیل فعالیت او به «انتزاعی ترین حرکت مکانیکی» واقعاً تکان‌دهنده است: مسکن اجاره‌ای او که «با سموم آلوده‌ی نفس تمدن» آغشته است، محرومیت از نور و فضای آزاد، زندگی در مناطقی که فاضلاب‌های تمدن در آن جاری است. این طبیعت متعفن «حیوان را انسان، و انسان را حیوان» می‌کند! غارنشین در مسکن خود احساس بیگانگی نمی‌کند، اما کارگر کدامین مسکن را به عنوان خانه‌ی امن خود به شمار بیاورد؟ کجاست آن مسکن نورانی‌ای که پرومته‌ی آیسخلوس (آشیل) آن را به تصویر کشید؟

اما مارکس معتقد است که انسان، برخلاف حیوان، «حتی هنگامی که از نیاز جسمی آزاد است نیز تولید می‌کند، و فقط هنگامی حقیقتاً تولید می‌کند که از چنین نیازی آزاد باشد.» (ص۲۷۶) او تأکید می‌کند که «برای انسان سوسیالیست کل آنچه تاریخ جهانی نامیده شده، هیچ چیز نیست مگر آفرینش انسان از طریق کار انسان.» (ص۳۰۵) «آن‌گاه معلوم می‌شود که به جای ثروت و فقر اقتصاد سیاسی، یک موجود انسانی غنی با نیاز غنی انسانی ظهور می‌یابد. یک موجود انسانی غنی در آنِ واحد انسانی است که نیازمند کلیت ابرازهای زندگی است – انسانی است که در او متحقق کردن خودش همچون یک ضرورت درونی، یک نیاز، زیست می‌کند. بر مبنای سوسیالیسم، نه فقط ثروت بلکه فقر انسان نیز به همان نسبت اهمیتی انسانی و از‌این‌رو اجتماعی دریافت می‌کند. فقر پیوند منفعلی است که باعث می‌شود موجود انسانی نیاز به برجسته‌ترین ثروت که یک انسان دیگر باشد را تجربه کند.» (ص۳۰۴) 

پس بدیهی است آن‌چه مارکس به‌عنوان مفهوم مثبت کنش انسانی توصیف می‌کند هرگز در تاریخ از موجودیتی واقعی برخوردار نبوده است. به دیده‌ی او «بازگشت انسان به خود» از راه رفع ازخود-بیگانگی، «با وساطت کنش همبسته‌ی کل بشریت، به‌عنوان یک نتیجه‌ی تاریخی، امکان‌پذیر است؛» (ص۳۳۳) یعنی فقط با فرآروی از جامعه‌ی معاصر و «برمبنای سوسیالیسم.» در این صورت، باید پرسید: مارکس چگونه به این خاستگاه نظری مثبت نسبت به سرشت تجریدی کارِ عام رسیده است؟ پس چرا بعد از تصدیق نظر هگل درباره‌ی «دیالکتیک نفی» و خودآفرینی انسان توسط کار، بلافاصله به هگل خرده می‌گیرد که: «او فقط جنبه‌ی مثبت کار را می‌بیند و نه جنبه‌ی منفی آن را»؟[6] (ص۳۳۳) آیا می‌توان پاسخ به برخی از این پرسش‌ها را در گروندریسه یافت؟ 

مارکس در گروندریسه در نقد آرای آدام اسمیت در باره‌ی کار «منفی» بحث جامعی ارایه می‌دهد که خلاصه‌ی آن به شرح زیر است. اسمیت، کار را به عنوان «ایثار»، و «قربانی کردن آزادی، آسایش و خرسندی» ادراک می‌کند. به نظر مارکس، اسمیت درست می‌گوید چرا که او صرفاً کار برده، سرف و دستمزدی را مورد نظر دارد که از بیرون به کارگر تحمیل شده است و قطعاً باعث انزجار می‌شود. البته کار برای رسیدن به اهداف خود موانعی خارجی بر سر راه دارد. اما اسمیت درک نمی‌کند که دقیقاً همین کنش برطرف ساختن موانع، آزادی‌بخش است. هنگامی که از اهداف خارجی ضرورت‌های طبیعی زدوده شود و به اهدافی تبدیل گردد که فرد برای خود بر می‌نشاند، در آن صورت، کار به «فعلیت‌بخشی به خود، به عینیت‌یابی سوژه و ازاین‌رو آزادی واقعی تبدیل می‌شود که کنش آن دقیقاً همان کار است.» (ص۶۱۱)

اما نزد اسمیت، «ناکاری» (کارنکردن) به منزله‌ی آزادی و خشنودی است. آن‌چه اسمیت در نظر دارد، «کار منفی» است. اما «آن‌چه صرفاً منفی باشد، آفریننده‌ی هیچ چیز نیست.» (ص ۶۱۲) اما هنگامی که فرد شرایط عینی و ذهنی خود-‌تحقق‌بخشی‌اش را ایجاد کند، کنش او به کاری جذاب تبدیل می‌شود. البته این بدان معنا نیست که مانند فوریه تصور کنیم که کار صرفاً تبدیل به «سرگرمی و تفرج» می‌شود. کار واقعاً آزاد، «مانند ساختن موسیقی، دقیقاً به جدیت و تلاش بسیار نیازمند است.» (همان‌جا) پس چنانچه کار صرفاً به‌عنوان «ایثار» ادراک شود، فقط به یک تعین منفی دست یافته‌ایم. «قربانی کردن آسایش می‌تواند هم‌هنگام به معنی قربانی کردن تنبلی، عدم آزادی و ناخرسندی باشد؛ یعنی نفیِ یک وضعیت منفی.» (ص ۶۱۳) برعکس، کار «کنشی مثبت و خلاق است.»[7] (ص ۶۱۴) 

نکته در این‌جا است که کار ضروری برای ارضای نیازهای مطلق، همواره زمانی آزاد را باقی گذاشته است که میزان آن در دوره‌های مختلف تاریخی متفاوت است. در اجتماع پسا-سرمایه‌داری، «سرانجام تولید مادی برای هر فرد زمان مازادی برای فعالیت‌های دیگر باقی می‌گذارد. در این مورد، دیگر هیچ نکته‌ی رازآمیزی وجود ندارد.» (ص ۶۱۲) اما با این‌که به دیده‌ی مارکس، «اصل سرمایه‌ی پیشرفته دقیقاً زاید کردن تخصص ویژه، کار جسمانی و منتقل کردن مهارت به نیروهای مرده‌ی طبیعی است» (ص۵۸۷) و از آن‌جا که «وقت آزاد، زمانی برای رشد آزاد است»، سرمایه زمان آزادی که کارگر برای جامعه می‌آفریند را غصب می‌کند. (ص۶۳۴)

آن‌چه دست‌کم از نکات بالا دستگیرمان می‌شود این است که مارکس به‌طور هم‌زمان دو هدف مرتبط ولی متباین را دنبال می‌کند. از سویی ابراز می‌کند که وجه عام توسط ذهن استقرار می‌یابد؛ یک تجرید است، اما نه یک تجرید تصنعی. ولی با تأسی به آن «نمی‌توان هیچ مرحله‌ی واقعی تولید را شناخت.» (ص۸۸) بنابراین تشریح سرشت کنونی کار نقطه‌ی عزیمت نقد اقتصاد سیاسی است. اما از سوی دیگر می‌گوید «به‌عنوان یک قاعده‌ی کلی، عام‌ترین تجریدات از درون غنی‌ترین انکشافات ممکن برمی‌خیزند.» (ص ۱۰۴) به عبارت دیگر، آن‌چه شناخت مفهوم کلی کار را میسر ساخته است، دقیقاً پرده‌برداری از سرشت جامعه‌ی معاصر است. در مناسبات پیشرفته‌ی سرمایه‌داری است که تجرید از مقوله‌ی کار، «کار فی‌نفسه»، کار ساده، و خالص در عمل به حقیقت می‌پیوندد. (ص ۱۰۵) این کاری است که برخلاف کار تخصصی و حرفه‌ای، نسبت به ویژگی مشخص کار مطلقاً بی‌تفاوت است. کاری که «کلیه‌ی شاخص‌های هنری آن زدوده شده است»، کاری که هرچه بیشتر کنشی صرفاً انتزاعی و مکانیکی می‌شود. ازاین‌رو «کاری صرفاً صوری، یک کنش مادی ناب.» (ص ۲۹۷) 

حال به‌عنوان نقطه‌ی مقابل نکات بالا، به این جملات مارکس دقت کنید: ماده‌ی خام، ماده‌ی بی‌شکل، صرفاً مصالح کنش شکل‌دهنده و هدفمند کار است. در مقایسه با کنشگری کار، سرمایه محتوایی منفعل است. کاری که شکل‌دهنده است، هم خودش به مصرف می‌رسد و هم ابژه‌ای را که نسبت به شکل بی‌تفاوت است به مصرف می‌رساند؛ در این فرآیند، «خودِ کار از شکل کنش به شکل یک ابژه درمی‌آید، مادیت پیدا می‌کند. با تغییردادن ابژه، شکل خود را نیز تغییر می‌دهد و از کنش به هستی تغییر می‌کند.» (ص ۳۰۰) «کار آتش زنده‌ی شکل‌بخش است. به معنی گذرا بودن چیزها، بی‌دوامی و شکل‌یابی آنها توسط کار زنده است.» (ص ۳۶۱) «کار زنده، در فرآیند تولید مواد و ابزار کار را به پیکره‌ی روح خود تبدیل کرده و از‌این‌رو مرده را زنده می‌کند.» (ص ۳۶۴) 

آن‌چه مارکس در برابر دیدگان ما قرار داده نه ایجاد تعادل بلکه تداخل و تصادم دیالکتیکی دو مقوله‌ی متضاد است که در یک هم‌زیستی آشتی‌ناپذیر به‌سر می‌برند. به بیان دیگر، با این‌که «در جامعه‌ی بورژوایی کارگر به‌عنوان سوبژکتیویته، به‌طور ناب از جایگاهی فاقد عینیت برخوردار است» (ص ۴۹۶)، در عین حال خمیرمایه‌ی کل جهان مادی است: «کار به‌عنوان عدم هستیِ ارزش‌هایی که عینیت یافته‌اند، هستی عینیت‌نیافته‌ی آن ارزش‌ها است.» (ص ۲۹۷) جهان بالفعل سرمایه‌داری با چنین تعارضاتی روبروست که رشد آنها «بالقوه، امکان مرتفع شدن آن اضداد است.» (ص ۴۰۱) بنابراین، مارکس نتیجه می‌گیرد که: «دست یافتن به این شناخت که محصول متعلق به اوست، و این قضاوت که جدایی از شرایط واقعیت‌یابی او نامعقول بوده و به زور بر او تحمیل شده است، آگاهی عظیمی است که خود محصول شیوه‌ی تولیدی متکی بر سرمایه است، و به همان اندازه ناقوس مرگ آن را اعلام می‌کند که آگاهی برده نسبت به این‌که نمی‌تواند در مالکیت غیر باشد. با این آگاهی نسبت به خود به‌عنوان یک شخص، موجودیت برده‌داری صرفاً تصنعی و گیاهی می‌شود و قابلیت تداوم به عنوان مبنای تولید را از دست می‌دهد.» (ص ۴۶۳)

 

۵ – زمان کار و زمان آزاد 

«ثروت واقعی، رشد توانمندی‌های یکایک افراد است. آن‌گاه دیگر معیار ثروت مطلقاً نه زمان کار بلکه زمان آزاد خواهد بود.»

گروندریسه، ص ۷۰۸

 

«قطعه‌ی ماشین‌آلات» در گروندریسه، در مقایسه با «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ» که گسترده‌ترین فصل کاپیتال است، مبحثی بسیار کوتاه و فشرده است. دشواری اصلی متن صرف‌نظر از فشردگی اساساً به این خاطر است که آنها یادداشت‌هایی هستند در آزمایشگاه فکری مارکس که به‌منظور انتشار نگاشته نشده‌اند. بنابراین نقاط گذار از رابطه‌ی کارگر با ماشین در جامعه‌ی بورژوایی به اجتماع پسا-سرمایه‌داری به‌روشنی تشریح و تفکیک نشده‌اند.[8] ورود به مباحث جنجالی کنونی درباره‌ی «قطعه‌ی ماشین‌آلات» در گنجایش نوشته‌ی حاضر نیست. با وجود این، برای رفع هرگونه تردیدی باید از ابتدا مصرانه تأکید کرد که به دیده‌ی مارکس، در تولید سرمایه‌داری «پیشرفته‌ترین ماشین کارگر را مجبور می‌کند که از یک وحشی بیشتر کار کند، یا بیشتر از زمانی که با ساده‌ترین و بدوی‌ترین ابزار کار می‌کرد.» (ص۷۰۹، تأکید‌ها از مارکس)

همان‌گونه که مارکس تشریح می‌کند، یکی از قوانین سرمایه، تولید کار اضافی یا مازاد است. اما سرمایه صرفاً با به جریان انداختن کار ضروری، کار مازاد ایجاد می‌کند. بنابراین، گرایش سرمایه به‌طور هم‌زمان به سوی تولید جمعیت کارگری و جمعیت مازاد است. این تعارضی درونی است که به قول مارکس «به سوی زاید ساختن (نسبی) کار انسان گرایش دارد تا قادر شود کار انسانی را به سوی بی‌نهایت سوق دهد.» (ص۳۹۹) یعنی هم کار ضروری را معوق کند و هم کار اضافی ایجاد کند. تولید کار مازاد، یا کار در دسترس، در مناسبات سرمایه‌داری، خالق زمان نا-کاری (کارنکردن) برای بخش معینی از جامعه است. اما زمانی که این سرشت متضاد پشت سر گذاشته شود، آن‌گاه کار ضروری بر اساس نیازهای اجتماعی فرد اندازه‌گیری می‌شود و زمان اضافی در دسترس همگان قرار خواهد گرفت. «زمان کار به‌مثابه‌ سنجه‌ی ارزش، خود ثروت را برمبنای فقر برمی‌نشاند؛ زمان مازاد بر مبنای تعارض و در درون تعارض با زمان کار اضافی موجودیت دارد؛ یا برنشاندن تمام زمان یک فرد به‌عنوان زمان کاری، و ازاین‌رو فروکاستن او به یک کارگر که جذب کار شده است.» (ص۷۰۸)

رشد فناوری و علم دقیقاً برمبنای تولید کار مازاد و به واسطه‌ی تقسیم کار اجتماعی قابل‌حصول است. اما «علم که با ساختن ماشین‌آلات، آن اجزای بی‌جان را وادار می‌کند تا همچون یک اتوماتون آگاهانه عمل کنند، در آگاهی کارگر زیست نمی‌کند، بلکه به‌مثابه‌ قدرتی بیگانه، به‌سان قدرت ماشین، و از طریق ماشین بر او عمل می‌کند.» (ص ۶۹۳) این ماشین دیگر همسان آن ابزاری نیست که پیش‌تر کارگر با مهارت و فعالیت خویش میانجی خود و مواد خام می‌کرد، بلکه با جذب قوانین مکانیک، کارگر را به یک فعالیت تجریدی محض محدود می‌کند. بدین سان، کل مهارت و دانش انباشته شده، نیروهای مولد عام ذهن اجتماع، که خود محصولی تاریخی است، جذب سرمایه می‌شود. «در ماشین‌آلات، دانش همچون یک بیگانه و امری بیرونی نسبت به کارگر پدیدار می‌شود.» (ص ۶۹۵) با کاربرد قوانین مکانیکی و شیمیایی در فرآیند تولیدی که مستقیما از علم ناشی شده‌اند، «کل علم به خدمت سرمایه گماشته می‌شود.» (ص۷۰۴)

آنچه در ابتدا از آن به‌عنوان دشواری متن در تفکیک حال و آینده یاد شد، می‌تواند در این‌جا باعث سردرگمی شود. بنابراین باید مسیر حرکت اندیشه‌ی مارکس را با دقت دنبال کرد. هنگامی که مارکس می‌گوید با رشد صنعت بزرگ اتکای تولید به کمیت زمان کار کم‌تر شده و هر چه بیشتر به نیروهای عاملانی وابسته می‌شود که در خلال زمان کاری به جریان افتاده‌اند، چنین شرایطی را به دگرگونی مناسبات سرمایه‌داری مشروط می‌کند؛ هنگامی که دزدی کار بیگانه که مبنای کنونی ثروت است، برطرف شده باشد. مارکس تصریح می‌کند که «مبادله‌ی کار زنده با کار عینیت‌یافته، یعنی برنهادن کار اجتماعی در شکل تضاد سرمایه و کار دستمزدی، انکشاف نهایی رابطه‌ی ارزشی و تولید برپایه‌ی ارزش است. پیش‌شرط آن حجم زمان کار مستقیم به‌مثابه عامل تعیین‌کننده‌ی تولید ثروت است و به همین وجه نیز ادامه می‌یابد.» (ص۷۰۴) 

برای سرمایه، نیروهای مولد و روابط اجتماعی – دو بعد رشد فردیت اجتماعی – صرفاً در حکم ابزار تولیدند؛ ابزاری صرف برای تولید بر یک مبنای محدود. با دگرگونی این مبنای محدود، مبنای کاملاً جدید و عظیمی بنا نهاده می‌شود که به همراه «رشد آزاد فردیت‌ها»، زمان کار مستقیم را به‌عنوان معیار سنجش حذف می‌کند. ازاین‌رو، «با کاهش کار ضروری جامعه به حداقل، زمانی که آزاد شده است با رشد هنری، علمی و غیره افراد متناسب خواهد گشت.» (ص۷۰۶) این زمان آزاد شده، به‌نوبه‌ی خود بر قدرت تولیدی کار که عظیم‌ترین نیروی مولده است اثر گذاشته و «تعارض انتزاعی» بین زمان کار مستقیم و زمان آزاد را الغا می‌کند.

با نفی جامعه‌ی بورژوایی، هدف نهایی فرآیند تولیدی، خود موجود انسانی در رابطه‌اش با جامعه خواهد بود. هر آن‌چه شکلی ثابت دارد، صرفاً وهله‌ای، وهله‌ای زوال‌یابنده، در حرکت اجتماع خواهد بود. حتی فرایند مستقیم تولید نیز، وهله‌ای از آن خواهد بود. تنها سوژه‌ی شرایط تولیدی و روند عینیت‌‎یابی تولید، افرادی در رابطه‌ی متقابل با یکدیگر خواهند بود؛ حرکتی که طی آن افراد اجتماعی، به همراه بازآفرینی جهان ثروت، در واقع در حال بازتولید خویش‌اند. آن‌گاه «زمان آزاد که هم زمان فراغت و هم زمان پرداختن به فعالیت‌های عالیه است، طبیعتاً دارنده‌ی آن را به سوژه‌ی متفاوتی تبدیل کرده است که در مغزش دانش انباشته‌شده‌ی جامعه زیست می‌کند.» (ص ۷۱۲) 

 

 

منابع

 

G. W. F. Hegel: Logic, Oxford University Press, Great Britain, 1978

Marx, Karl: Grundrisse, Vintage Books, NY. 1973

_________ Capital, Volume 1, Vintage Books, NY. 1977

_________ Capital, Volume 3, Vintage Books, NY. 1981

_________ 1844 Economic-Philosophic Manuscripts, Collected Works, Volume 3, International Publishers, NY. 1975

Engels, Frederick – Marx, Karl: German Ideology, Collected Works, Volume 5, International Publishers, NY. 1976

 

 

 

 

یادداشت‌ها

 

 

---

 مارکس در پانویس همان صفحه شعر زیر را از یک شاعر یونانی بازگو می‌کند: [1]

 «ای دختران آسیاگر، دستانی که ذرت را آرد می‌کند رها کنید، و آسوده بخوابید!

بگذار بانگ خروس سحر را بی‌هوده بشارت دهد!

ایزد فرمان داده است که کار دختران را فرشتگان انجام دهند،

و اینک آنان سبک‌بال از روی چرخ‌ها می‌پرند،

آن‌گاه محورهای لرزان به گرد خویش نمی‌چرخند،

و بار سنگ‌های متحرک را به دور خویش می‌کشند.

بگذارید همانند پدران خود زندگی کنیم،

و از کار دست بکشیم و از هدیه‌ی الهی لذت ببریم.»

شعری از آنتی پاتر، شاعر یونانی در زمان سیسرو، که توسط اشتولبرگ در مجموعه‌ی «گزیده‌های یونانی» در سال ۱۸۷۲ منتشر شده است. برگردان به فارسی توسط حسن مرتضوی در کاپیتال ۱، ص ۴۲۴، با اندکی تغییر. 

[2] به باور هگل، در یونان فلسفه به کناری ایستاده و در خود تنیده بود. اما فلسفه‌ی معاصر به جای آن‌که خود را در جهان خود ساخته‌اش محبوس کند، «انرژی‌های خود را به سوی مصالح ظاهراً نامحدود جهان پدیداری معطوف می‌کند.» (بند ۷، ص ۱۰) 

 

[3] نگاه کنید به «بیانیه علیه کارل گرون» که از این عنوان فرعی یاد می‌کند و آن بخش را ضمیمه‌ی کل اثر می‌نامد. (آثار۶:۷۳)

[4] مارکس در مقابل «سوسیالیست‌های حقیقی»، از کابه و فوریه دفاع می‌کند. او با این‌که مخالف ساختمان کردن سیستم‌های فکری است، اذعان می‌کند که این «سیستم‌های کمونیستی در دوران نخستین جنبش کمونیستی ظاهرشدند و در زمان خود به‌مثابه‌ رمان‌های عامه‌پسند، ارزش تبلیغاتی داشتند که دقیقاً با آگاهی تکامل‌نایافته‌ی پرولتاریا تناسب داشتند.» (ص ۴۶۱) اما سوسالیست‌های حقیقی آلمان به خیال خود «با یک ضربه، همه‌ی سیستم‌ها را سرنگون کرده‌اند، نه فقط [سفر] به ایکاریای [کابه] بلکه تمام سیستم‌های فلسفی – از ارسطو گرفته تا هگل.» (همان‌جا) «محتوای واقعی تمام سیستم‌های دوران‌ساز، نیازهای زمانی است که در آن ظهور یافتند.» (ص ۴۶۲)

[5]  برای نمونه نگاه کنید به «نقد برنامه‌ی گوتا»، هنگامی که مارکس ارکان اجتماع پسا-سرمایه‌داری را به تصویر می‌کشد: «در فاز بالایی جامعه‌ی کمونیستی، پس از آن‌که انقیاد برده‌وار فرد به تقسیم کار و از آنجا همچنین تعارض بین کار فکری و جسمی ناپدید گردید، پس از آن‌که کار نه صرفاً یک وسیله‌ی زیستن بلکه به نیاز بنیادین هستی تبدیل گشت، و تمامی چشمه‌های ثروت اشتراکی وفور بیشتری یافت – فقط در چنین هنگامی است که افق تنگ بورژوایی حق در تمامیت آن برطرف شده و جامعه برروی پرچم خود می‌نویسد: از هر کس در حد توانایی‌اش و به هر کس به اندازه‌ی نیازش.» (آثار، ۲۴:۸۷)

[6] برای نظر این نویسنده در باره‌ی مفهوم کار، ازجمله کار منفی نزد هگل ن.ک.:

https://pecritique.com/2021/05/03/هگل-و-نقد-اقتصاد-سیاسی-علی-رها/

[7] مقایسه کنید با «حق تنبل بودن»، نوشته‌ی پل لافارگ، که واکنشی غیر دیالکتیکی به شرایط کنونی کار و اخلاقیات کار است.

http://www.slp.org/pdf/others/lazy_pl.pdf

[8] در فاصله‌ی نگارش گروندریسه (۵۸-۱۸۵۷) تا انتشار ویراست نخست کاپیتال (۱۸۶۷)، مارکس دست‌آوردهای نوینی کسب می‌کند. صرف نظر از تفاوت دهه‌ی نسبتاً آرام ۱۸۵۰ با تلاطم‌های دهه‌ی ۱۸۶۰ که به تأسیس «انجمن بین‌المللی کارگری» منجر گشت، مارکس در عرصه‌ی فناوری و ماشین‌آلات پژوهش‌های عمیقی می‌کند و حتی در کلاس‌هایی عملی در این زمینه شرکت می‌کند. (نامه‌ی ۲۸ ژانویه ۱۸۶۳ به انگلس، آثار، ۴۱:۴۴۸). مارکس می‌گوید «این‌جا»، یعنی دفتر یادداشت پنجم درباره‌ی سرمایه، «محل ورود به جزییات رشد ماشین‌آلات نیست.» (ص ۶۹۵) او با «مبارزه‌ی کارگران علیه ماشین» (ص ۷۰۴) آشنایی دارد ولی بر خلاف کاپیتال، صرفاً به‌طور گذرا به آن اشاره می‌کند. برای نظر نویسنده‌ی متن کنونی در باره‌ی «دفترهای فناوری» مارکس، ن.ک.:

https://pecritique.com/2022/01/16/درباره%E2%80%8Cی-یادداشت%E2%80%8Cهای-فناورانه%E2%80%8Cی/