جامعه مدنی، دولت انتقالی، و دین سیاسی

تمامی جوامع بالواقع موجود، منجمله ایران، از دو حوزهً متباین «عمومی» و «خصوصی» یا «سیاسی» و «مدنی» تشکیل یافته اند. این دو حوزه هم متأثر ازهم و متعارض یکدیگرند وهم خود ازتعارضی درونی برخوردارند. افراد اجتماع هویتی دوگانه دارند: یکی شهروند سیاسی با تعریفی «حقوقی» و دیگری فردی «حقیقی» درروند تولید و بازتولید هستی بالفعل یا مادی. از انجا که این عرصه مادی دربردارنده اجزایی همچون خانواده، مالکیت، کار و طبقات اجتماعی است، درعین حال عرصه تخاصم افراد است. این عرصه بلحاظ خصلت متضاد و خود ستیزش، روح اجتماعی و اشتراکی فرد را منعکس نمیکند.

دولت سیاسی معاصر بعنوان تجسم انتزاعی هستی مشترک احاد اجتماع، بنا به تعریف کلاسیک اش، عرصه ای است که برتخاصمات اشتی ناپذیر و غیر قابل اجتناب اجتماع نظارت می کند. عرصه سیاسی، بظاهر قلمرو داوری و حل و فصل تناقضات جامعه با میانجیگری قانون است. در سرشت انتزاعی قانون، تمامی احاد جامعه علیرغم نابرابری درعرصه زندگی واقعی، از برابری حقوقی برخوردارند. افراد اجتماع برای حصول به تعامل و خوداگاهی جمعی می باید از بستر مناقشات حقیقی عروج کنند تا درنهادهایی عمومی همچون «ملت» و «وطن» هویتی اشتراکی پیدا کنند.

وجود دولت سیاسی و جامعه متضاد مدنی، لازم و ملزوم همند. پاسداری از «امنیت، مالکیت، برابری و ازادی» دراساس جزو وظایف اصلی دولت سیاسی است. این «ازادی» درقوانین اساسی جوامع مدرن رکنی کلیدی است که بنا به خصلت متعارض جامعه بگونه ای صوری یا «منفی» تعریف شده است: من تا جایی ازادم که مخل ازادی دیگران نباشم. بعبارت دیگر، این تعریف متعارف از ازادی مبتنی بر نفاق، انشقاق و انفراد اجزای اجتماع است و فاقد طبیعتی جمعی و اشتراکی است. اگر من در زندگی واقعی واحدی اتمی باشم، اگر هر فرد افراد دیگر را وسیله تمتع و سودشخصی خود کرده باشد، و خود وسیله تمتع دیگری باشد، انوقت بااجتماعی روبرو هستیم که درحال تنازع بقأ بسر می برد.

من درکارم، در فعالیتم و در فراورده های خلاقیتم نه مؤید بلکه نافی دیگرانم. دراینجا امتزاج و تعامل بین افراد ماهیتی بیگانه دارد. افراد در اجتماع واقعی، غیراجتماعی و خودخواهند و قدرت جمعی خود را درنهادی مافوق اجتماع، درنیرویی سیاسی، متشکل می کنند که حافظ «صلح» عمومی باشد. این نهاد سیاسی که توسط اندیشمندانی چون ژان ژاک روسو بعنوان «معاهده ای اجتماعی» توصیف شده است، بظاهر تجسم «اراده» و «خرد» جمعی است. اما «خردی» که از ذاتی تضادمند منتج گردیده، نمیتواند در فعلیت خود خصیصه ای بسیط و همگانی داشته و از تعارض درونی بری باشد. ازاینرو یک «شهروند سیاسی» فقط درعرصه ای فوق اجتماعی یا «سماوی» است که مفهومی جامع دارد. او دراینجا عضو تخیلی یک همبایی موهوم است که از هستی زمینی اش ریشه کن شده و دارنده عمومیتی تجریدی است.

کلیه جوامع مدرن بر پایه این دوگانگی بین دولت و جامعه مدنی، و نیز در درون فرد بین انسانی واقعی و مجازی، استواراند. اگر در یونان باستان جامعه مدنی برده جامعه سیاسی بود، در ان جمهوری هستی مادی و سیاسی «شهروند» یگانگی داشت. در «استبداد اسیایی»، دولت سیاسی مترادف با اراده خصوصی فردی واحد بود و حیات سیاسی و مادی هردو در انقیاد سلطانی خودکامه قرار داشت. در قرون وسطی، سلطه مادی طبقات فرادست، بدون واسطه، سلطه ای سیاسی بود؛ بعبارتی «جامعه مدنی» مستقیما سیاسی بود و از اینرو منافع خصوصی و «عمومی» درهم ادغام گردیده بود. در این جوامع بین تئوری و پراتیک دولت، فاصله ای موجود نبود.

درعصر حاضر بین تئوری و پراتیک نهادی که خود بر شالوده ای متناقض بنا شده، نه فقط وحدتی وجود ندارد، بلکه تضادی فاحش برقرار است. دراینجا حیات سیاسی و زندگی مادی درظاهر ارتباطی خارجی باهم دارند اما درواقع متصل اند و پیوندی ارگانیک دارند؛ شکل و محتوی معارض یکدیگرند. این شکل، مضمون سلطه سیاسی را استتار میکند. درعین حال تجربه جهان معاصر بوضوح نشان داده است که در مواقعیکه تخاصمات موجود در بطن جامعه مدنی به اوج می رسند، دولت سیاسی این پرده استتار را کنار زده و تجسم اشکار سلطه و قهر مادی می شود. ظهور دولتهای فاشیستی در پیشرفته ترین جوامع دموکراتیک غربی نمونه های بروز «دولت بحران»اند.

دولتهایی که بواسطه یک «انقلاب سیاسی» تأسیس شده و خصلتی «انتقالی» داشته باشند، یا منجر به جابجایی طبقات اجتماعی میگردند و یا با قدری تعدیل و تأویل، روابط مادی بین افراد و طبقات جامعه را در اشکالی تازه احیأ و بازتولید می کنند. دولتهای باصطلاح «بناپارتی» را می توان در زمره چنین دولی بحساب اورد. این قبیل دولتها بواسطه انکه از درون یک تحول انقلابی سربر افراشته اند، عموما خصلتی ناارام و مضطرب دارند و بلحاظ عدم ثبات و انسجام، در بیم و هراس دائمی بسر می برند. خطر انقراض و فروپاشی در «خوداگاهی» بیمناک این دولت، انرا درحالتی تعرضی نگه میدارد. چنین دولتی نسبت به هر اقدامی با سؤظن و نگرانی مینگرد و مرتبآ پیش نهاده های قدرتیابی خود را در جامعه مدنی مرعوب و سرکوب می کند. ذات ملتهبش با گسستن پیوندهای خود با جامعه مدنی، خود ناخواسته، زمینه های اسکان یابی اش را ازمیان بر می دارد.

از انجا که این دولت سراسیمه در تلاش حفظ خویش است، کوته بین و تنگ نظر است. لذا اجتماع را در حالتی معلق و معوق نگهداشته و بسوی قهقرأ می برد تا انکه مالآ موجب طغیان و انفجاری عمومی گردد. این دوران انتقالی یا باید به تکانی دیگر با یک خصلت محدود «سیاسی» منتهی شود، و یا باید، بخاطر احیأ جامعه، از یک انگاره صرفا سیاسی به انقلاب اجتماعی گذر کند. یعنی یا باید جامعه مدنی راکماکان در دولت سیاسی بمثابه حافظ منافع «عمومی» جذب کند، و یا به یک دگرگونی بنیادی در روابط اجتماعی منجر شود و به باز افرینی جامعه مدنی و حذف «دولت سیاسی» همت گمارد. شاید راه سومی متصور نباشد.

در ایران، وجه مشخصه این دوران انتقالی از پس انقلاب ۵۷، تلفیق دین با دولت سیاسی بود. این امیزش بااینکه مضمون عینی دوره گذار را عوض نمی کند، دارای ویژگی هایی است که فرایند «انقلاب پی درپی» را با پیچیدگی های خاص خود مواجه می کند. شکی نیست که این دین سیاسی شده در منظر عام سرنگونی نظام سلطنتی و کسب استقلال ملی پدیدار شد. این دین در خود اگاهی عمومی مترادف بود با پایان اختناق، ازادی زندانیان سیاسی و انحلال شکنجه گاه های زندانهای شاهی، حذف نظام تک حزبی و ازادی مطبوعات، اجتماعات و تشکلهای صنفی و کارگری، رفع تبعیضات و نابرابری های اجتماعی و نیز برطرف سازی دیوانسالاری، فساد و رشوه خواری اداری.

تمامی این درخواستها در گرو نفی استبداد و وابستگی اقتصادی بود. ولی ازانجا که خود این تمنیات به اهدافی مشخص، معین و مدون مبدل نشد، نتوانست معیار سنجش وجه عام انقلاب و رهبران سیاسیش گردد. لاجرم نهادهایی که جامعه مدنی در سطوح مختلف و در گیرودار اعتلای حرکت خود جوش انقلابی تشکیل داده بود، نتوانست به زمینه احیأ جامعه بر مبنایی کاملا جدید تبدیل گردد. این نهاد ها بمرور یا سرکوب و منحل شدند و یا از مسیر خودپوی خویش خارج شده، و بلحاظ اتصال با مراکز تازه قدرت سیاسی، تغییر ماهیت یافته و به ضد خود تبدیل گشتند. یکبار دیگر ثابت گردید که خوسازماندهی اجتماعی چنانچه خودواسطه گر نشود و به نهادی در خود و برای خود انکشاف پیدا نکند، نمی توان از حد یک امکان به فعلیت بازسازی اجتماعی ازاد و برقراری دموکراسی اجتماعی گذرکرد.

موج عظیم و گسترده مبارزات مردمی که با حافظه ای زنده از شکست دورانهای انقلابی پیشین و عدم حصول به ازادی، اینبار به هیچ وجه حاضر به «مشروط» کردن نظام شاهنشاهی نبودند، افقهای جدیدی را درمقابل رهبران سیاسی جامعه، از جمله جامعه روحانیت، گشودند. نقش دوگانه ای که روحانیت بمثابه یک نهاد در انقلاب مشروطه و درزمان مصدق ایفا کرده بود، و در هر دو مورد زمینه ساز احیأ نظام پادشاهی شده بود، اینبار بواسطه عمق و دامنه جنبشی سازش ناپذیر، استحاله پیدا کرد و شرایط رویکرد به «جمهوری خواهی» را مهیا نمود. اما جامعه روحانیت به رهبری خمینی، هیچگاه ماهیت این جمهوری را پروژه نکرد و در حین همسویی با درخواستهای عمومی، راه های تعبیر و تغییر را باز گذاشت. وقتیکه «دموکراسی» بعنوان یک شکل سیاسی از محتوایی اجتماعی و مردمی برخوردار نباشد، می تواند از خود انواع مختلفی، منجمله موجود ناقص الخلقه ای مثل جمهوری-اسلامی ایران، راتولید کند که بر تارکش ولایت مطلقه فقیه نشسته باشد.

هرچه از عمر این دولت می گذرد، جمهوریتش بی رمق تر شده و بر خصیصه مطلقه اش افزون میگردد. درواقع این نهاد استبدادی بسان امپراطورهای دوران انتقالی، لازمه حفظ دولت سیاسی است. ولی ازانجا که با دین عجین شده است، با قبضه کردن خودفهمی مذهبی مردم، میتواند برای مدتی امکان تداوم پیدا کند. اما این نفوذ ایدئولوژیک با اینکه بلحاظ خصلت دینی اش برای رژیم سیاسی ایران اهمیتی حیاتی دارد، مع الوصف از سرشتی عینی برخوردار نیست. برعکس، بخاطر تلفیق دین با جهان مادی و الوده شدنش در منجلاب تنازع بقأ و لذا مترادف شدنش با سیطره اقتصادی سیستمی دنیوی، میتواند بسرعت از عرش برین سقوط کند و شرایط ریزش دین سیاسی را فراهم اورد. زمینه های این زوال از هم اکنون بوضوح مشهود است.

دیانتی که همدست تبهکاران گردد، و سرنوشت خود را با فساد و اختلاص کاملا سکولار اداری و دولتی، و نیز با زندان، تجاوز جنسی و شکنجه یکی کند، و حتی گلوگاه کسانیکه فریاد «الله اکبر» و «یا حسین» سرمیدهند را پاره کند، نه فقط از جنبه ای نظری - «مذهب علیه مذهب » - که در عمل در حال معارضه با «اه مخلوق ستمکشیده» است.این دین سیاسی شده، درواقع دینی «اته ایستی» (خدا نشناس) است که به تعابیری موهوم و غیر واقعی از اساس انسانی دین متوسل می شود. بقول مارکس: « دولتی که هنوز تئولوژیک است و رسمآ مسیحیت [بخوان اسلام] را ایین رسمی خود قلمداد می کند... بمعنی استقرار حقیقی شالوده انسانی دین نیست.» ( كلیات اثار انگلیسی، جلد۳، ص ۱۵۶)

علی رها، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۹