دین در "حوزه عمومی" درمنظر هگل

۱- خسوف عقل در دوران وحشت

سازماندهی باوری متافیزیکی در نظمی اجتماعی که بر حذف و رفع غنای تکثر و ابعاد گوناگون هستی عینی مبتنی باشد، تاریخا هیچگاه نتیجه‌ای جز ترور و وحشت به بار نیاورده است. صورتبندی تک ساحتی نظامی که ذهنیتی انسان گریز و فراتاریخی را به ضرب "اراده" برتارک اجتماع برنشاند، عناصر بالفعل و سازای اجتماعی را به هیچ انگاشته، و عملکردش به نفی دائمی مبانی مثبت جامعه مدنی آلوده است. این انکار سمج واقعیت برون ذهنی از آنجا که مرتبا دربطن هستی مدنی آشوب برپا می کند، خود فاقد آرامش فکری است و اضطراب و دغدغه مزمن خویش را باتوسل به قهر، سرکوب و مرگ التیام می بخشد. دستی که به خون آغشته شده و به تکرارش عادت کرده باشد، بی‌پروا و به راحتی می کشد!این نفی زندگی و مرگی است که ظاهرا ازمعنا تهی شده ولی ضمیر شوریده و ناخرسند عمومی را، بااینکه به درون می برد، به تمکین وادار نمی سازد.

برعکس، مردگان ما شاهدان زنده روح زمان‍‍‍‍‍‍‍‍‍اند که نفی وجود فردیشان در حافظه جمعی زندگان حضور و تداوم می یابد. مرگ آنها فرد را بی‌مقدار نمی‍کند، بلکه نشانگر آنست که انسانی که تن به خفت نداده است می فهمد که در خود ارزشی بیکران دارد. ذهن مردمی که بدینسان سرنوشتشان در اندوهی بیکران فرو رفته باشد، بیدار است. ذهن درخود فشانده شده‌ای که برسر سنگینی کند، هر آن آماده فوران است. ذهن از این وضعیت درون رفته خروج کرده و نسبت به سرنوشت مثبت آمال خود یقیین حاصل خواهد کرد. گذار از ایمان و امیدی یکسویه، و تلاقی آن با حرکتی جمعی، نقطه عطفی است که عطش آزادی سوژه انسانی را از درخواستی ذهنی به حقیقتی عینی تبدیل می کند. آنچه در ورای اینجا و اکنون و فاقد حضوری ملموس بود، به حوزه عمومی انتقال یافته، زمینی گردیده، و از اینرو سیمای سرد، خشن و اسارت بخش آنچه دنیوی بود را متحول کرده و ایده آزادی را با فعلیت آشتی می دهد.

بدون اغراق خود این ایده آزادی طی سی سال گذشته راه درازی را پیموده  و در غنای کنکرت و پختگی مفاهیمش با دوره‌های قبل قابل مقایسه نیست. قبلا مقولاتی چون دموکراسی اجتماعی، جامعه مدنی و آزادی فردی در گفتمان غالب اندیشمندان ما جایگاه برجسته‌ای نداشت. مباحث فلسفی در دوری باطل معلق بود و از خصلتی "متافیزیکی" برخوردار بود. مفاهیم جزمی اثبات یا انکار وجود "خدا" در حوزه‌های فرهنگی، فلسفه را از عرصه اجتماعی و امتزاج تاریخی با رهایی انسانی به فضاهای دگماتیک و خارج از زمان منتقل نموده بود. بموازات این حوزه انتزاعی، عرصه سیاسی کنشگران انقلابی  بود که بی‌بهره از یک فلسفه آزادی و مبتلا به عملگرایی مفرطی بود که مفهوم انقلاب اجتماعی را صرفا به چگونگی سرنگونی رژیم شاه محدود کرده بود. فلسفه و انقلاب در دو سیاره بدور از هم بسر می بردند. نتایج شوم و مصیبت زای انقلاب ایران که بعضا حاصل این گسست مطلق بین تئوری و پراتیک بود، امروز منجر به ظهور و رونق تعابیری گشته است که درحین پذیرش دستاوردهای حاضر و آماده اصول جهانشمولی که خود حاصل انقلابات متعدد تاریخی بوده اند، از انقلاب اجتماعی گریزانند و مفهوم آنرا صرفا با خشونت، کشتار و خونریزی مترادف می دانند. گرایشاتی که عدم خشونت را از یک ضرورت به فریضه‌ای تئوریک مبدل کرده اند، فقط درشکل پیشبرد مبارزه با مبلغان قهر مسلحانه وداع کرده اند ولی هنوز مضمون نهضتی آزادیخواهانه را هجی نکرده اند و بکمک اندیشه‌ای شفاف، اجتماع آینده را از درون درخواستهای بالفعل عمومی استخراج ننموده اند. توسل به خشونت و نیز پرهیز از خشونت  هردو هنوز به "اراده" متکی اند و بین آندو گسستی معرفتی با مفهوم اراده مشهود نیست.

جذب خرد در تاریخ و تأسی به شعور اجتماعی بعنوان پیش نهاده ی حصول به راهبردی نوین، خرد عملی متکی به اراده را با خرد تئوریک آشتی می دهد و راه را بر ظهور و تسلط دوباره اراده‌ای فردی می‍بندد. درواقع تفوق اراده فردی بر اراده جمعی فقط بر بستر یک آشوب معرفتی شکل می‍گیرد. نقش رهبری درآنست که خودآگاهی اتمی و اراده فردی آحاد اجتماعی را در مجتمعی "کلی" ترکیب کند. اما اگر این منظومه "عمومی" بعنوان حاصل جمع یک کمیت انتزاعی ادراک شود، اگر اراده فردی از زمینه مشخص مطالبات آزادیخواهانه منتزع گردد، حوزه عمومی را بالقوه دربرابر سربرون آوردن مجدد اراده‌ای واحد که بنام آرای عمومی ظهور کند، بی‍‍دفاع باقی می‍‍‍گذارد. مهم نیست که این اراده فردی از آغاز نیتی پلید یا صالح داشته باشد. کسیکه بنام اراده عمومی اعمال قدرت می‍‍‍‍‍کند، بمحض ورود به عرصه عملی و مقطع تصمیم گیری، آنرا به اراده فردی ارجاع می‍‍‍‍‍‍‍‍‍دهد. دراینجا بین فرد و جمع واسطه‌ای عینی وجود ندارد. وقتی اراده فردی بطور بی‍واسطه به خودآگاهی فردی متصل گردد، و سپس به تمامی اجتماع تعمیم داده شود، با یک "آنارشی" اجتماعی روبرو خواهیم بود که  به یک صورتبندی تحمیلی، و نظمی خارجی عینیت می‍‍‍‍‍‍‍بخشد که درعین حال متکی به اراده‌ای فردی است. این فرد اراده ‍‍گرا که با برخورداری از آزادی عمل، کل واقعیت و هستی پرتحرک و پرشور اجتماعی را به ذهنیت خویش انتقال می‍‍دهد، درتقلای استقرار ناممکن، و ایجاد نظمی "مثبت" است ولی بلحاظ ذات نفی کننده اش، مرتبا درشالوده ‍جامعه مدنی آشوب بپا می‍کند و به تعارضات عمومی دامن می‍زند.

امروز این "سلبیت" محض دربرابر خویش با سازماندهی خودجوش مردمی مواجه است که طعم ذلت و مرگ را چشیده اند ولی بجای تمکین، خود نافی نفی آزادی وجودشان شده، درحال معنا بخشی به یک زندگی جدید اجتماعی می باشند. این روح خروشنده عمومی گویی به نقطه آغاز برگشته است اما حاضر به تکرار یک دور باطل نیست و اجازه نمی‍دهد که کنش فضیلتمندانه سیاسی‌اش در منجلاب یک گسستی غیراخلاقی، دوباره به انحطاط کشیده شود.

درنقطه مقابل این کنش اجتماعی، دستجات خودسری هستند که به معنای واقعی "فناتیک"اند. این دستجات که خصلتی ملتهب دارند، کسانی اند که "حقیقت ناب" بطور حاضر و آماده و کامل بر ایشان حلول کرده، وارسته از تمامی نهاد‌های اجتماعی بوده و حتی حاضرند با به توپ بستن مجلس، "قانون خدا" را به ضرب تازیانه در روی زمین پیاده کنند. آن جو رعب و وحشتی که هگل در «پدیده شناسی ذهن» در بخش "آزادی مطلق و ترور" باچنان دقت و درایتی ترسیم می نماید، بیانگر آزادی عمل و خودمختاری گروههای وحشتی است که تمام تعینات عینی را در خودآگاهی کاذب خویش فروبرده و بسان موجوداتی "انتزاعی" و از مضمون تهی، مظهر غیظ، کینه، خشم و انتقامجویی اند. این جنبدگان "تمثیلی" فاقد هرگونه انعطاف بوده و حق حیاتشان در ستیزه جویی با تنوع و دفع تکثر خلاصه می شود. درست است که این اهرمهای فشار بواقع به مراکز قدرت وابستگی دارند. اما انچه آنها را سرسپرده می کند، اتکای اراده فردی منفصل و بی‌انسجام آنها به اراده‌ای تام است که حکمش نیازی به عبور از صافی ذهد و ایمان ندارد، بلکه بقول آقای شبستری "فرمان علیه عقل" می باشد.

در این اوصاف جریانی "بینابینی" پیدا شده است که برای خود نه مامنی در درون نهضت عمومی مردم می یابد و نه درمیان گروه‌های اوباش و هرج و مرج طلب. از بی‌نظمی بستوه آمده و خواستار نظمی ثابت است. بقول هگل، اینان بسان مسیحیانی بی‌طاقتند که از "رفرماسیون" دل کنده‍اند و حاضرند بخاطر فرار از عذاب و بطالت "نفی" تن به خفت و خاری دهند و دست بدامن کلیسای کاتولیک شوند. پس دگربار به عاملی اسکان دهنده و نهادی واسطه گر پناه می برند تا هم آنان را از گزند حوادث مصون نگهدارد و هم به ایمان درونی  متزلزلشان معنی و مفهوم بخشد.

۲- دین در حوزه عمومی

امانوئل کانت نقطه آغاز ایمان "عامیانه" را به "خرد عملی" نسبت می دهد. مطالباتی مثل "خدایا مرا نجات بده"، و یا "خداوندا بمن توان استقامت دربرابر ظلم و جور بده" و همچنین لعن و نفرین سلطه‍ی جابران و ستمگران، در رهایی آدمی ریشه دارند و زمینه ارتباطی عملی با "خدا" را بوجود می آورند. اما بدیده‍ی هگل، این "خرد عملی" حامل خصلتی سوبژکتیو (ذهنی) است. این سوبژکتیویته خواست، نیت و آمالی دارد که در زمان حال مشهود نیست و وضع موجود فاقد و یا نافی آنست. لذا بطور بالقوه حاوی عنصر "نفی" است که یا به ورای جهان عینی، به بهشت موعود، رومی آورد و یا دربرابر وضعیت موجود واکنش نشان داده و آنچه سماوی بود را زمینی می کند.

وظیفه فلسفه واسطه گر دراینست که این پندار را خودباور کند و آنرا با خودآگاهی سایر "مردم عامی" مرتبط سازد. درآنصورت، این ذهنیت به نیرویی عینی تبدیل می شود و درخلال فعالیتی مستمر، معنا سازی کرده و فعلیتی جدید را به عرصه ظهور میرساند. به باور هگل، "سلبیتی که آگاهی بواسطه‌اش روح خویش را به حقیقت می رساند، عاملی تصفیه کننده است که در جهانی اخلاقی تحقق می یابد." (فلسفه ذهن، ص ۲۸۳) بدینسان ضمیرش از گزینه‌ای صرفا ذهنی پالوده شده و اراده‌اش از خودسالاری "منزه" می گردد. بقول وی "دین اصیل و اصالت دینی فقط زاییده یک زندگی اخلاقی است؛ هستی اخلاقی‌ای که به مرحله تعقل رسیده باشد-یعنی نسبت به جامعیت آزاد ذات کنکرت‌اش وقوف پیدا کرده باشد. لذا خارج از این روح اخلاقی بدنبال دین حقیقی و دیانت گشتن، تلاشی عبث است." (همانجا)

چنانچه از پایه‌های انسانی دین و این "روح اخلاقی" منتزع شویم، چنانچه پیکره‌ای از تعابیر و شعائر دینی را برفراز خودآگاهی دینی افراد استوار سازیم، خواه ناخواه شرایطی را ایجاد می کنیم که هگل آنرا "بردگی روحانی" می نامد. هگل تجلی این اسارت دینی را در کلیسای کاتولیک و برداشت ارتدکس از دین می یابد. این "ارتدکسی"، حقیقتی "خالص" را درتعارضی جامد و مصلوب شده با خودفهمی دینی افراد بر می نشاند. آنوقت "خدا" موجودیتی خارجی یافته و در ورای تاریخ و زمان می ایستد. لذا دانش الهی مؤمنان ، مسیر اراده و وجدان خود را از بیرون و نظمی خارجی دریافت می کند. دراینجا وضعیتی ایجاد می گردد که معنای "روحانی" بودن را باژگون کرده، مآخذ آنرا برونی ساخته و عدالت، اخلاق، مسئولیت و وظیفه فردی و جمعی را به انحطاط می کشاند. سیطره این قلمرو بی‌جان "روحانی" در جهان واقعی به برپا سازی نظامی دنیوی منجر می شود که اطاعت و بندگی را قانونی می کند. 

وقتیکه دینداری و آزادی معارض یکدیگر گردند، "اصول" اخلاقی مصنوعی، خودساخته و تحمیلی گشته، تظاهر به دینداری و تقدس ملاک می شود، و دین رسمی با محتوی خودآگاهی دینی تضاد پیدا می کند. اما با رشد و گسترش نیازی عمومی به یک زندگی اخلاقی آزاد، بین این روح اجتماعی و دنیای سرد و خرافی انقیاد مذهبی، نزاعی همه جانبه در تمامی شئون زندگی فردی و عمومی در می گیرد که "دین مثبته" را دچار تشتت و ازهم گسیختگی می کند.

بعقیده هگل، تاوقتیکه بساط این "دین بردگی" برچیده نشود، نمی توان سازماندهی قواعد اجتماعی و قوانین سیاسی را براساس عقل، برابری و عدالت استوار کرد. یک جامعه آزاد نمی تواند با انقیاد مذهبی همزیستی کند. مع الوصف نمی توان به صرف عقب راندن چنین دینی به "عرصه خصوصی"، مدعی استقرار اصول شهروندی و آزادی جامعه مدنی شد و به خاتمه یافتن نزاع درحوزه عمومی امید بست. اگر قرار باشد اجتماعی نوین را به عرصه ظهور برسانیم که بمعنی "فعلیت اخلاقی خودفهمی عقل" باشد، اساسی است که شکل بروز آن از اتوریته دینی و ایمان تفکیک گردد. اما این تفکیک زمانی صورت پذیر است که خود نهاد دینی دچار انشقاق و انشعابی درونی شده باشد. به گفته هگل: "این بلاهتی مدرن است که بخواهیم با تغییر قانون اساسی، یک تشکیلات منحط اخلاقی را متحول کنیم بدون آنکه  در دین تغییری ایجاد کرده باشیم؛ یعنی بدون رفرماسیون انقلاب کنیم." (همانجا، ص ۲۸۷)

علی رها

۱۴ مرداد ۱۳۸۹