دیالکتیک آزادی در عصر "مطلق" ها

۱- درآمدی بر "پدیدار شناسی مرگ"

شاید واپسین "حق" در مجتمع حقوقی یک انسان، تجربه مردن باشد. مرگ عادی یا طبیعی، فصل اختتام فرآیندی است که طی آن فرد مردن را تحمل و تجربه می کند. اعدام، تیرباران و یا قتل انسان به ضرب گلوله بر سنگ فرش خیابان، این فرجامین حق انسانی را از وی می رباید. درحذف ناگهانی موجودیت یک فرد، حتی چنانچه بزهکار و "مجرم" نامیده شود، عالی‌ترین شکل تعارض حق و ناحق، انسان و ضد انسان، و بنا بر تعابیر دینی، "خدا و شیطان" نهفته است.

درعین حال در الهیات ادیان ابراهیمی، صدور حکم نهایی درباره فرد، ذاتا نه درصلاحیت فردی دیگر، که منحصر به قضاوت قدرتی مافوق انسان است. اوست که انسان را روانه دوزخ یا بهشت می کند. آنکه می میراند، هم خدا و هم انسان را از فرآیند تاریخ بدور می افکند.

نطفه قتل "عام" در قتل فرد موجودیت دارد. آنکه از فرد به جمع گذار می کند، آنکه به هر عنوان فرمان کشتار عمومی صادر می نماید، به وجود فانی و متناهی خویش قدرتی "مطلق" و نامتناهی محول کرده که از عهده وی خارج و بقول هگل فقط در حیطه "تاریخ جهانی" است. اما انچه در انتظار خود اوست، فجیع ترن نوع مرگ است که در واپسین دم حیات هم تجربه زیستن وی را "نفی" می کند و هم مرگش را بی‌حاصل. مرگ وی، به گواه تاریخ از پس استالین، مترادف با امکان ظهور ناگهانی نشاط و انرژی‌های هستی زاست!

درمرگ فرد اما وحله دیگری وجود دارد که نقطه گذار به حافظه جمعی است. مراسم تدفین و بزرگداشت آدمی، حادثه مرگ را به یادآوری دستاوردها و اعمال فرد مبدل می کند و واسطه عبور از مرگی مشروط به رابطه‌ای جمعی، پایدار و اخلاقی می گردد. آنانکه مردگان را شبانه و مخفیانه در گورستانهای گمنام دفن می کنند، آنها که از برگزاری مراسم یادبود ممانعت بعمل می آورند، درحقیقت در سوگواری زندگان حکم جلب خویش را باز می یابند ، و  بدینسان شناعت و سقوط اخلاقی خود را تکمیل می کنند. 

پس شایسته تر آنکه در مصاف انسان و ضد انسان، پدیدار شناسی مرگ چونان مبحثی فلسفی وارد کارزار مبارزاتی گردد تا دریابیم کسی که از مرگ می هراسد، نه آنست که به هلاکت رسیده بلکه قدرتی است که به "شهادت" می رساند.

۲- "غیبت خدا" از کشتارگاه تاریخ 

نام آنان "مسلمان" بود. ( die muselmannen) کسی نمی داند که ریشه واقعی این نام در کجاست و چگونه بدین نام لقب یافته بودند. اما در درون اردوگاههای کار و مرگ، در کوره‌های آدم سوزی "آشوویتز"،  او را "مسلمان" می خواندند. پریمو لوی، یکی از بازماندگان اردوگاه‌های هیتلری، در خاطراتش در کتاب "بقا در آشوویتز" می نویسد: "تمام مسلمانهایی که در حجره‌های گاز به فرجام رسیدند، حکایت واحدی دارند؛ یا بعبارت دقیقتر، حکایتی ندارند. آنان به قعر پرتگاه سقوط کردند... زندگیشان کوتاه ولی تعدادشان فراوان بود. آنان، آن مسلمانها، آن فروریختگان، ستون فقرات اردوگاه بودند؛ انبوهی بی‌نام و مشابه که دائما بازتولید می شدند؛ ناانسانهایی که درسکوت حرکت و کار می کردند. نور الهی در درونشان مرده بود و به حدی تهی شده بودند که دیگر عذاب هم نمی کشیدند. باید در زنده نامیدنشان شک کرد. مرگشان را نیز نمی توان مرگ نامید."

در سرحد مرگ و زندگی، آنان را عقوبت دهشتناکی همگانی در انتظار بود. بوی سوختن گوشت تن آدمیان از دودکشها به مشام می رسید. دژخیمان فریاد ضجه‌های آنها را با پخش موسیقی بتهون در بلندگو‌های ادروگاه، خنثی می کردند. سربازان "اس اس" درشامی مرگزای به آنها یادآور می شدند که چو فردا شود، شما نیز چون دود روانه آسمانها خواهید گشت.

امیل فاکنهایم، استاد الهیات عبری و نویسنده کتاب "بعد دینی در فلسفه هگل" می پرسد: " خدا درطی این مصیبت عمومی کجا بود؟" سپس "خسوف خدا" را اینگونه تعبیر و توجیه می نماید:"همانطور که خدا نامتناهی است، دردش نیز نامتناهی است، و چنانچه با جهان درتماس می بود، دنیا را یکسره با خاک یکسان می کرد...خداوند بقدری به جهان علاقمند بود که درد خود را از دنیا پنهان کرد مبادا که آنرا به ویرانی کامل بکشد."

اما به شهادت "مسلمانی" که از اردوگاهی جان سالم بدر برده بود، این اجساد متحرک، دیگر نه قدرت عبادت داشتند و نه اعتقادی به بهشت و دوزخ. در ذهنیت آنها دیگر جایی برای تمیز دادن خوبی و بدی، پستی و بزرگی، باقی نمانده بود. خدای آنها از جهان گریخته بود. قدوسیت ذبح شده و جای خود را به پلشتی "مطلق" داده بود. در اینجا، بین "خدا" و "بشر"، گسستی رادیکال در تاریخ پدیدار گشته بود. عهدی که "یهوه" توسط موسی با قوم بنی اسرائیل بسته بود شکسته شده بود.

"مدرنیته" در دوراهی مطلق جایگزینی "عقلانیت تکنولوژیکی" بجای خدای پنهان و یا بازیابی آزادی بعنوان سرشت انسانی بود. هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست و جنجالی آلمان، قبل از بقدرت رسیدن هیتلر، در سالهای ۱۹۳۰، او را رهبری می پنداشت که از قدرتی الهی الهام می گرفت؛ او را نماینده حرکتی می انگاشت که مفهوم زیستن را احیا خواهد کرد و آلمان و غرب را از "کویر انتولوژیک" بیرون خواهد برد.  پس از سالها سکوت و چشم فرو بستن نسبت به جنایات هولناک ضد بشری نازی ها، هایدگر بالاخره لب به سخن گشود و ابراز کرد که ما درآستانه ظهور آغازی نو و آفرینش خدایی تازه بودیم ولی به بیراهه رفتیم، و بواسطه توسل به اراده ای تکنولوژیک جهت تصاحب قدرت، "انقلاب" را منحرف کردیم.

بدیده هایدگر "امروز کشاورزی یک صنعت غذایی مکانیزه شده است و ذاتا همانند تولید اجساد در حجره های گاز و اردوگاه های نابودی است." بنابر این روایت، اردوگاه های مرگ تبلور "مدرنیته" ایست که بر اصل "تولید عقلانی" استوار است. دراین فرآیند، یهودیان تبعیدی درحکم "مواد خامی" هستند که وارد "خط تولید" مرگ می شوند و اردوگاه بسان کارخانه سترگی است که در سطحی وسیع جسد می سازد. درچنین بستری، عاملین کشتار با کوبیدن مهری بروی یک پرونده، با کار آمدی تمام، بدون تنفر شخصی، تداخل احساس، و بی تفاوت نسبت به اهداف کارشان درحال انجام وظیفه اند. لذا هیچیک از متهمان دادگاه نورنبرگ خود را "مقصر" بحساب نمی آورد.

هانا آرنت درکتاب معروف "آیشمن در اورشلیم"، از زبان وی در دادگاه نقل به معنی می کند که آیشمن درتمام عمرش خود را به معیارهای اخلاقی امانوئل کانت مقید می دانسته و بر اساس "حکم الزامی" کانت انجام وظیفه می نموده است. آیشمن توضیح می دهد که: " مقصودم اینست که اصول اراده من می باید همواره چنان باشد که به اصول قوانین عمومی مبدل شود." این ادعای برائت مسجل می سازد که نازی ها آگاهانه و با انتخاب قربانی می کردند. معهذا فرمول دوم "حکم الزامی" کانت می گوید که: " با بشریت همواره بصورت یک هدف رفتار کن، نه فقط بعنوان یک وسیله."

تا انجا که به هایدگر مربوط می شود، نقد انتزاعی از تکنولوژی "بطور عام"، بدون دخالت دادن مسئولیت تاریخی یک فیلسوف دربرابر بشریت، حاوی دیالکتیکی نیمه تمام است. این خاستگاه فلسفی مالا بدانجا می رسد که فیلسوف بزرگ و روشنگری چون هربرت مارکوزه، درکتاب "انسان تک ساحتی"، نتیجه می گیرد که عینیت تام تکنولوژی مدرن، سوژه انسانی را بلعیده است؛ یعنی ذهنیت انسان را در فرآیند "خود-آفرینی" خویش یکسره تحلیل برده است. درچنین وضعیتی، "دیالکتیک نفی" خصلت ذاتی و درونی خود را از دست داده و تغییر کیفی، مستلزم تکانی از "خارج" می گردد.

بهر حال صرفنظر از تعابیر گوناگون نسبت به  علل ظهور فاشیسم و نسل کشی هیتلر، تقارن زمانی دادگاه های نورنبرگ و انفجار اولین بمب اتمی در هیروشیما، پیام آور آن بود که شکست آلمان ابدا بشریت را از ورطه نابودی نجات نداده است. لذا همپا با خطر انقراض نسل بشری، تشخیص، مقاومت و مبارزه جامعه جهانی علیه جنگ اتمی به جنبشی فراگیر تبدیل گشت.

۳ - از مرگ "مسلمان" تا احیای انسان

امیل فاکنهایم معتقد است که پس از تجربه جنگ جهانی دوم، چنانچه "الهیات" درمبانی عقیدتی خود تجدید نظر نکند، برای همیشه فاقد اعتبار و تاثیر بخشی خواهد گشت. مهمترین مقوله ای که وی از "هولوکاست" استخراج می کند، نه سبعیت نازی ها، بلکه اصل مقاومت بمثابه یک "مقوله اونتولوژیک" است. به بیان او، جهان اهریمنی هولوکاست را می توان از لحاظ فلسفی ادراک کرد اما فقط در همان بستری که توسط مقاومت خود قربانیان آن فهمیده شده بود. بدیده او، این ادراک جمعی درحکم "غایت" معرفت شناسی است. درآن وضعیت نهایی، مقاومت خود یک روش زندگی است.

روایتهای بسیای از انواع و اشکال مقاومت دربرابر قدرت مطلقه نازی ها بازگو شده است. صرفنظر از قیام تاریخی ورشو، یکی از "مسلمان" هایی که از مرگ جان سالم بدر برده بود، شهادت داده است که بهنگام آزاد شدن اردوگاهها، همان اجساد متحرک "مسخ" شده ای که ظاهرا قدرت تعقل خویش را ازدست داده بودند، سلاح های "اس اس" ها را مصادره کرده و لوله های تفنگ را بسمت عذاب دهندگانشان نشانه گرفتند.

جورجیو آگامن در کتاب "بقایای آشوویتز: شاهد و بایگانی"، مقوله ای بنام "اخلاقیات بقا" را در مبارزه و مقاومت انسانی برجسته می سازد. بدیده او، انسان ماندن نهایتا مستلزم آنست که "شاهد" عدم انسانیت باشیم. "مسلمان" اردوگاه، با تحمل و طاقت آوردن دربرابر عدم انسانیت، بطور بنیادین انسان باقی می ماند. او درست درنقطه مقابل پروژه "ذهنیت زدایی" از انسان قرار گرفته، سوژه و حامل تاریخ می شود. 

شاید درست بخاطر جنبش مقاومت ملی بود که ژان پل سارتر در فضایی آغشته به یاس و ناامیدی نوشت که جنگ و اشغال نظامی فرانسه "ما را وادار ساخت تا درست در قلب نسبیت، از نو مطلق را کشف کنیم." او درجای دیگری می گوید: "قابل تاسف است که امروز هنوز کسی بگونه ای بنویسد که انگار مطلق، انسان نیست." بدیده او، عصر ما انسان را وادار کرده است که "غایت" خود را لمس کند. بدین معنی، ما همگی نویسندگانی "متافیزتکی" هستیم. "در اینجا اما، متافیزیک درحکم تلاش زنده ایست برای دربر گرفتن کلیت وضعیت انسانی."

ازسوی دیگر تئودور آدورنو، فیلسوف برجسته مکتب فرانکفورت در کتاب معروف " دیالکتیک نفی"، ابراز می دارد که آشوویتز تجلی "سلبیت مطلق" هگلی است؛ اصل محوری اجتماعی است که بسوی انهدام خویش در حال حرکت است. لذا بعد از آشوویتز، قوای متافیزیکی تفکر انسانی فلج شده است. قابل شک است که بعد از آشوویتز کماکان بتوان به زندگی ادامه داد. تفکر بسوی آنچیزی گرایش یافته است که از کنترل عقل خارج شده و شباهتی به "تعقل" ندارد، مع الوصف حاصلش در حاکمیتی تجلی یافته که همان "پلیدی مطلق" است. 

با این همه، آدورنو به یک "حکم الزامی" متوسل می شود و می گوید این حکم را خود هیتلر به بشریت اسیر تحمیل کرده است: اینکه افکار و اعمال خود را طوری تنظیم کنیم که آشوویتز دیگر هرگز اتفاق نیفتد. بدیهی است که این نتیجه گیری نه حاصل منطقی مبارزه و مقاومت اجتماعی، که "باید"ی لازم الاجراست که آن پلیدی مطلق بر همگان تحمیل کرده است. فرجامین کلام آدورنو، بعنوان یک فیلسوف بزرگ هگلی، نقد فصل آخر کتاب "پدیده شناسی ذهن" هگل، یعنی «دانش مطلق» است. آدورنو می پرسد: آیا انسانی که با "مطلق" سروکله می زند، خود ادعای مطلق بودن ندارد؟ پس "با اینکه دیالکتیک به ما اجازه تعقل مطلق را می دهد، مطلقی که بواسطه دیالکتیک مخابره شود، دراسارت تفکری مشروط باقی می ماند." 

این درست نقطه مقابل برداشتهای قبلی خود او از دیالکتیک است. آدورنو با وقوف بر "نظام" فلسفی هگل که "ایده مطلق" را بعنوان وحدت ایده عملی و ایده نظری و چالش بین آندو برآورد کرده بود، پیشتر اعلام نموده بود که وحدت یا "این همانی" عین و ذهن را نمی توان تحت لوای زیاده روی در مطلق گرایی منطقی، ردّ کرد. بگفته او، تعقل درصورتیکه اصیل باشد می بایست درحکم عینیت سوژه انسانی باشد. اما اکنون به هگل خرده می گیرد که برای "سوژه" الوهیت قائل شده است. 

بدیهی است فیلسوفی که انگیزه هایش را از انسان بعنوان سوژه تاریخ دریافت نکند، و خود را بنوعی در "برج عاج" محبوس نماید، از شنیدن فریادهای بلند جنبش مقاومت علیه "پلیدی مطلق" باز می ماند. حکم الزامی  آدورنو، حاصل گسست ذهن منقد از واقعیت است. بقول هگل: " این جدایی بین ایده و واقعیت که خصوصا مورد پسند ادراک تحلیلی است، انتزاعات خویش را حقیقی و واقعی انگاشته،  به 'باید'ی لازم الاجرا مباهات ورزیده، و آنرا مشخصا در عرصه سیاست تجویز می کند.  ("منطق"، پاراگراف ۶)