سهمی در بازیافت انقلاب ۵۷ برای آغازی نو

سهمی در بازیافت انقلاب ۵۷ برای آغازی نو

پیش گفتار

انقلابی که «بود» چنان بیرحمانه «نابود» شد که با گذشت ۴۰ سال، فرآیند «شدن»اش گویی از اذهان گریخته است. روایتهای بسیاری که درباره ی انقلاب ۵۷ نوشته شده است، کمابیش به نوعی از نتایج هولناک آن تأثیر پذیرفته اند. آنچه دراین فاصله ی زمانی میبایست محفوظ نگاه داشته می شد اما ظاهرا فراموش شده است،  زمینه های ظهور، تداوم و بالندگی انقلابی سراسری است که با سرنگونی شاه در بهمن ۵۷ به پایان نرسید و تا زمان سقوط بنی صدر و کشتارهای جمعی دهه ۶۰ کماکان ادامه یافت.

نتیجه ی محتوم این غیبت حافظه، فروکاستن مفهوم انقلاب به یک «رخداد» است به وجهی که همچون حادثه ای طبیعی پدیدار گشته و عاملان و سوژه های آفریننده اش را از صحنه ی تاریخ بیرون میکند. چنین مینماید که بسیاری از داوران انقلاب دچار نوعی عارضه ی نظری شده باشند؛ چه آنها که از نسل انقلابند و چه پس از انقلاب. این «عارضه»، مداقه ی بی واسطه ی انقلاب به سان پدیده ای خارجی است. دراین نگرش، انقلاب «داده»ای تجربی به نظرمیرسد که نظرورز خود و ایده های خود را از تعارضات درونی اش حذف کرده و از پس وقوع حادثه وارد صحنه می میشود.

بدینسان با خارج کردن خود از بستر زمان، ضرورتی نمی بیند که رابطه ای منفی با نظرات خود برقرار نماید و خویشتن را درآینه ی تاریخ نقد کند. هم از اینروست که دچار «فراموشی»  میشود. این فراموشکاری یا گریز از خودسنجی، و از آنجا حس بی تاریخی، فقط به گذشته مربوط نیست بلکه همچنین به معنی خودداری از شرکت و حضور در زمان حال است. مشکل بتوان چنین روشی را «پدیدار شناسی» انقلاب نامید حتی اگر اینجا و آنجا با عباراتی از هگل زینت بندی گردد.

 آیا هرآنچه به چشم می آید، هرآنچه قابل لمس باشد و هر آنچه نمودار می شود را میتوان «پدیده» خواند و بررسی آنها را پدیدارشناسی نامید؟ چنانچه مرجع چنین گفتمانی هگل باشد، لازم به یادآوری و تأکید است که «پدیدارشناسی ذهن» دربردارنده ی چگونگی ظهور اشکال متنوع آگاهی و خودآگاهی در یک بستر تاریخی است.

بنابراین جای پرسش دارد که آن صورتبندیهای متنوع میانجیگر اجتماعی که در فرآیند انقلاب پدیدار شدند به کجا رفتند؟ انقلاب، انقلاب نشد مگر وقتیکه کارگران صنعت نفت در اعتصاب عمومی سیاسی ۹۰ روزه ی خود، کل ساختمان اقتصادی نظام حاکم را فلج کردند. آنهایی که به درستی انقلاب ایران را «پرسشناک» نامیده اند آیا نباید بپرسند که چرا در اوج اعتصابات سراسری، کارگران چاپ شبانه روز مشغول کار بودند؟ آن شکلبندیهای خودجوش همبستگی اجتماعی که در هر کوچه پس کوچه ای غذا، سوخت و دارو تقسیم می کردند چه شدند؟

مگر انقلاب برای این نیست که سوای دگرگونی ساختار اقتصادی منجر به برقراری روابط جدیدی بین انسانها گردد؟ و این روابط انسانی جدید، آیا شامل رابطه ی زن و مرد نمی شود؟ پس در بازنگریهای انقلاب، فوران صدها هزار زن در ۸ هشت مارس ۱۳۵۷ چه جایگاهی دارد؟ موج اعتراضات سراسری جوانان دانشجو که تشنه ی آزادی و نیز ایده های آزادی بودند و منجر به بستن دانشگاه ها شدند، چه باری را حمل میکند؟ درکجای تعابیر کنونی از انقلاب باید به دنبال جنبشهای اقلیتهای ایران به ویژه کردستان گشت؟

یادآوری و حفظ نقاط اوج انقلاب به خاطر بایگانی کردنشان در نگارش تاریخ نیست. به خاطر سپردن و یادآوری دستاوردهای عاملانی که انقلاب را به جریان می اندازند، صرفنظر از جذب و انتقال حافظه ی جمعی به نسلهای بعد، میتواند اندرزی حکیمانه به گرایش هایی باشد که انقلاب ایران را بدون «حکمت» ارزیابی می کنند. به دیده ی هگل: «تمام انقلابات، چه در علوم و چه در تاریخ عمومی، ناشی از آن است که روح انسان برای ادراک و فهم خودش و برای بازیافتن خود، مقولات پیشین اش را برهم زده و او را درپیوندی حقیقی تر و عمیق تر با خودش قرار داده است.» («فلسفه ی طبیعت»، ص ۱۱)

یک چنین روحی بود که درکوران انقلاب موجب رها شدن انرژیهای خلاقه ی اجتماعی گردید. درچنین مواقعی، جامعه به وهله ی کاملا جدیدی از آگاهی می رسد؛ ناممکن را ممکن می سازد، از زیر سلطه «علیت» محض و جبر کور بیرون می رود و به ناگاه چنین می نماید که با برآمد یک حس جدید از تشریک مساعی، قدرت تشخیص و توانمندی اجتماعی روبرو شده ایم. تکاپوی عمومی برای خودفرمانی، برای برقراری یک روش جدید زندگی، که در مجموعه ی انگیزه ها، تمنیات و درخواستهای مشخص و معین مردم تجسم می یابد، بیانگر شکل گرفتن خردی جمعی است.

 این شعور نقادانه ی جمعی که زاده ی خودانگیختگی است، در درون خود همچنین دربردارنده ی مفهوم ونظریه ای انقلابی است که قاعدتاً می بایست روشنفکران رادیکال را به چالش کشیده و نیاز به یک روش جدید فکری را در آنها بیدار کند. برعکس، ما امروز با گرایش هایی روبه رو هستیم که بجای ادراک و جذب محتوای غنی، چند بعدی و انضمامی سوژه هایی که درحکم شعور انقلاب بودند، انقلاب را از معنا تهی کرده و تعارضات درونی آن را در یک کلیت تجریدی، همچون ستیزه ی «سنت و تجدد»، به تصویر می کشند.

جای پرسش است که چنین برداشتی از مفهوم «کلیت» با برداشتهایی که چهل سال پیش جنبش نوپای زنان آزادیخواه ایران را «جزیی از کل» می انگاشتند، تا چه اندازه فاصله پیدا کرده است؟ در آن زمان بخش اعظمی از نیروهای چپ به جای تشخیص وهله ای نوین برای تداوم و تعمیق انقلاب، که با جنبش گسترده زنان آغاز گردید، آنان را در عمل به خانه نشینی دعوت کردند چرا که نباید «کل» را قربانی «جزء» کرد؛ انگار یک کل بدون اجزایش اساساً واقعیت وجودی دارد. کلیتی که انضمامی نباشد، یک کل توخالی و انتزاعی است!

درعین حال بودند گرایش هایی که از همان آغاز بر خودفرمانی جامعه و شکل شمولیت یافته خودگردانی شورایی پافشاری می کردند. اینکه این گرایشها حضور پررنگ و تعیین تعیین کننده ای در سمت گیری چپ و انقلاب نداشتند نباید نادیده انگاشته شود. شایسته نیست آنهایی که امروز به درستی جامعه گرایی را دربرابر دولت گرایی ترویج می کنند، اینگونه وانمود سازند که خودفرمانی مدنی، ایده ای نوظهور است و از ریشه ای تاریخی برخوردار نیست. وانگهی، خود مقوله ی جامعه گرایی نیز میتواند به یک کلیت انتزاعی تبدیل گردد. پس نقد اجتماعی باید ازکجا آغاز کند؟

خرد و انقلاب

هیچکس منکر حضور خرد در تاریخ نیست. یکی خرد را در ورای جامعه یا در دولت می یابد، آن دیگری خرد را در یک «حزب پیشاهنگ» و حتی یک رهبر جستجو میکند. خرد را میتوان در درون اتاقهای فکری هم محبوس کرد و فرد یا یک مجتمع روشنفکری را حاملین خرد پنداشت. ریشه ی تمام این مفاهیم به نوعی درگسست عمیق جامعه ی معاصر بین فعالیت عملی و کار فکری نهفته است. مبلغان چنین نظراتی چه بدانند و چه ندانند، چه خیرخواه باشند و چه نباشند، الزاماً به نتیجه ی منطقی عقب افتادگی مردم عامی می رسند و نهایتاً بدون دخالت مستقیم  و به جای آنها تصمیم گرفته و برنامه ریزی می کنند.

تمامی انقلابهای ناتمام، سقط شده و دگردیسی یافته، قدرت یابی رهبرانی را درپی داشتند که مآلاً حاملین اصلی انقلاب را از شرکت در تعیین سرنوشت خود محروم کرده و بر آنها حکومت کرده اند. بنابراین  برای آغازی نو، ضروری است که از ابتدا با ریشه های نظری نخبه گرایی و از آنجا منجمد کردن خرد وداع کنیم.

کارل مارکس به محض گسست از جامعه ی بورژوایی، درحین نگارش «دستنوشته های فلسفی اقتصادی» (۱۸۴۴)، درمواجهه با خیزش بافندگان «سلزی»، چنان اثری از خود به جای گذاشت که ردپای آنرا میتوان سالها بعد در بررسی انتقادی «کمون پاریس» نیز مشاهده کرد. اولین شرط برای فهم حقیقت و تشخیص سرشت یک حرکت اجتماعی جدید این است که به جای ایفای نقش آموزگار مدرسه، پیش داوریهای خود را کنار گذاشته و بدقت به آن گوش فرا دهیم تا بیاموزیم.

به دیده ی مارکس، در کنش کارگران سلزی میتوان «خصلت نظری و آگاهانه»ی آنها را دریافت کرد. «نه تنها ماشین آلات، این رقیبان کارگر، بلکه دفاتر حساب و عنوانهای مالکیت نیز منهدم شدند. درحالیکه تمام جنبشهای دیگر ابتدا علیه دشمن پیدا یعنی ارباب صنعتی هدف گرفته شده بودند، این جنبش در عین حال علیه دشمن ناپیدا، یعنی بانکدار نیز نشانه رفت.» (مجموعه آثار، ۳:۲۰۱) سپس نتیجه می گیرد که «شعور فقرای آلمان با آلمان فقیر نسبتی معکوس دارد.» آلمانِ «فلسفی» در کنش کارگران است که میتواند عامل فعال خود را پیدا کند. پس یک خیزش کارگری حتی اگر فقط در یک ناحیه ی صنعتیِ معین اتفاق بیافتد، «هرقدر هم جزیی باشد، درخود یک روح جامع  را حمل میکند…چراکه اعتراض انسان علیه شرایط ناانسانی است، چرا که از خاستگاه یک فرد بالفعل شروع میکند، چرا که اجتماعی که فرد علیه جدایی آن از خودش می شورد، اجتماع حقیقی انسان، هستی انسانی است.» ( همانجا، ص ۲۰۵)

 درعوض، خاستگاه حرکتی که صرفاً علیه شکل معینی از دولت مبارزه میکند و خواستار پایان بخشیدن به انزوایش از قدرت و سیاست است، یک «کل انتزاعی» است، چرا که دولت سیاسی یک ایده ی جامع تجریدی است که صرفاً در تعارضی سازمان یافته با هستی فردی قابل فهم است. اجزای یک کلیت انضمامی، هریک به خودی خود دربر دارنده ی یک کلیت اند. (هگل، «منطق»، ص۲۰) درغیر این صورت، به عوض اندام واره ای زنده، با جسد مرده ای روبروییم که فقط به درد کالبد شکافان می خورد!

کلیت انضمامی 

مارکس دربرابر دولت، انتزاعی دیگر تحت عنوان «اجتماع» را بر نمی نشاند بلکه وجه عام را از درون خاص بیرون می کشد. او در مبحثی نسبتاً پیچیده در باره ی روش اقتصاد سیاسی در «گروندریسه»، می پرسد: نقد را ازکجا باید شروع کرد؟ مارکس در اینجا ۲ دو نظریه را برجسته میکند. یکی دیدگاهی که با فرد خودکفا به عنوان واحدی اتمی شروع میکند و دیگری نظریه ای که با «جمعیت» به عنوان «سوژه ای واحد».

خاستگاه نظریه ی اولی «جامعه ی مدنی» معاصر است و «ژان ژاک روسو» آنرا نمایندگی میکند. « قرارداد اجتماعی» روسو، سوژه هایی را که به طور طبیعی مستقل از یکدیگر هستند را با میانجیگری یک قرارداد اجتماعی وارد یک اتحاد عمومی میکند. («گروندریسه»، ص ۸۴) خود این فرد اتمی وجه مشخصه ی اجتماعی است که برخلاف عصر کهن، دیگر جزیی از متعلقات یک مجموعه ی محدود نیست بلکه فردی منفصل شده از پیوندهای طبیعی، قبیله ای و خویشاوندی است؛ فرد ایده آل قرن هجدهم و مورد نظر آدام اسمیت و ریکاردو است.

اما دیدگاهی که با جمع شروع به کار میکند نیز نسبت به اجتماع «نگاهی نادرست و اسپکولاتیو دارد» که شامل ادیبان سوسیالیست و اقتصاد دانانی چون «ژان باتیست سه» می گردد. (همانجا، ص۹۴) باوجودی که شروع از جامعه انضمامی به نظر می رسد، اما بررسی دقیق تر نشان می دهد که جامعه به محضی که طبقات را از آن حذف کنیم، خود یک انتزاع است. خود این طبقات نیز واژه ای بی معناست مگر آنکه با عواملی که بر آن تکیه دارند، مانند کار دستمزدی، سرمایه و  غیره آشنایی پیدا کرده باشیم. بنابر این چنان شروعی دربر دارنده «مفهومی آشفته از کلیت است.» (همانجا، ص ۱۰۰)

پس ضروری است که به واسطه ی تعینات بعدی و توسل به تجزیه و تحلیل، از آن برداشت متصوراً انضمامی به سوی مفاهیم و تجریداتی  ساده تر حرکت کرد تا اینکه به ساده ترین تعینات رسید. از آنجا می باید مسیر حرکت را از نو تعقیب کرد تا اینکه بالاخره بار دیگر به اجتماع رسید. اما این بار به عنوان جامعیت پربار تعینات و روابطی چند بعدی.  یک مقوله ی انضمامی زمانی واقعاً چنین است که «ترکیبی از تعینات همه جانبه و گوناگون و از اینرو وحدت (سنتز) عواملی متنوع باشد.» (ص ۱۰۱) چنین روشی نتیجه ی فرآیندی فکری به نظر می رسد اما در حقیقت به منزله ی نقطه ی شروع در واقعیت و لذا همچنین در مشاهده و ادراک است. 

بنابراین، گسست با دولت گرایی و روآوری به جامعه به عنوان بدیل آن، با اینکه یک دستاورد نظری لازم است، ولی به هیچ وجه کافی نیست چرا که هنوز از خاستگاه یک جامعه ی مدنی به جامعه ای انسانی، به «انسانیتی اجتماعی شده» گذر نکرده است.

دولت و جامعه ی مدنی

به دیده ی مارکس، انقلاب فرانسه درحکم آخرین کنشی بود که طبقات سیاسی را به طبقات اجتماعی تبدیل کرد و جدایی بین هستی سیاسی و اجتماعی را به کمال رساند. انقلاب فرانسه، روح سیاسی را آزاد کرد ولی نتوانست عناصر مادی و معنوی سازای جامعه ی مدنی را به تعامل برساند. جامعه ی مدنی عرصه ی نزاع و کشمکش همگانی است که درآن منافع «عام» به معنی عمومیت یافتگی نفع خصوصی است.

جامعه مدنی به عنوان مجموعه ای که به طور مفرط منقسم و خودگشته است، یک مفهوم هگلی است که مارکس با آن مخالفتی ندارد. هگل جامعه مدنی را به دولتی «خارجی» یا «مادی» تشبیه میکند که حامل انبوهی از خصوصیات متضاد است. یعنی اجتماع هنوز در مرحله ی انفصال بسر برده و وابسته به ضرورت است، به طوریکه  هگل آنرا «سیستم نیازمندیها» می نامد. به دیده ی هگل، جامعه ی مدنی نیازمند «نظمی اخلاقی» است که بین انسان به عنوان یک «شهروند» و یک «بورژوا» پادرمیانی کند. بنابراین «ماتریالیسم» جامعه ی مدنی را تنها با «ایده آلیسم» «عقلی جامع» میتوان برطرف کرد.

منشاء اختلاف مارکس با هگل در چگونگی برطرف نمودن تعارضات جامعه ی مدنی نهفته است. یکم، عقل کلی که «در خودآگاهی بالفعل شهروندان و روح اجتماعی آنان» ریشه نداشته باشد، یک کل مجازی است. دوم، اینکه انسان بیش از یک شهروند و هستی انسانی فراتر از یک هستی حقوقی است. سپس نتیجه می گیرد که در یک «دموکراسی حقیقی»، اصول مادی و صوری قرین یکدیگرند. ازاینرو «دولت سیاسی ناپدید میشود.» ( «نقد فلسفه ی حق هگل»، ص ۳۱ )

بدون شک برطرف کردن «بردگی جامعه ی مدنی» نیازمند یک انقلاب است. اما انقلابی که «روحی سیاسی» داشته باشد، بر اساس سرشت محدود و متعارض چنین روحی سازماندهی کرده و یک لایه ی اجتماعی خاص را به عوض خود جامعه به قدرت می رساند. هر انقلابی تا آنجا که قدرتهای حاکم را سرنگون میکند و روابط پیشین را منحل می سازد، کنشی سیاسی است. بدون انقلاب به سوسیالیسم نمیتوان فعلیت بخشید. اما وقتی که کنش سازماندهنده ی خود آن آغاز می گردد، هنگامی که عینیت و روح آن پدیدار می گردد، در آن موقع، سوسیالیسم این پوسته ی سیاسی را به دور می افکند. مارکس در تمام عمر به این اصول پایبند ماند، چه در نقد فلسفه ی حق هگل، چه در نقد «فردیناند لاسال» به عنوان «دیکتاتور کارگری آینده» و چه در روایت  هوشمندانه اش از کمون پاریس.

پرولتاریا به عنوان سوژه

بنا به تعریف مارکس، کمون پاریس یک «نادولت» بود، «آنتی تز» دولت بود. تاکنون  انقلابهای پی در پی فرانسه، به جای مرتفع کردن این بختک مرگزا، ماشین دولتی را به کمال رسانده بودند. اما کمون ماشین مرکزیت یافته ی دولتی که همچون مار بوآ جامعه ی مدنی را در چنبره ی خود فشرده ساخته بود، این رویش ناهنجار بر پیکر جامعه ی مدنی که خود را همتای  ایده آل آن وانمود می کرد را منهدم ساخت. 

کمون پاریس «واسطه ی عقلانی»، صورتبندی خودگردان جامعه بود تا با میانجیگری آن، خود سازماندهی «جنبش اجتماعی طبقه ی کارگر و نیز احیای کل بشریت» را با «روشی انسانی و کاملاً عقلانی» به پیش برد. شکل کمونی سازماندهی اجتماعی به خودی خود هدف نیست بلکه  واسطه ای برای رهایی کارگر و کل انسانیت است. بزرگترین دستاورد کمون، به وقوع پیوستن و موجودیت یافتن خود آن بود! (مجموعه آثار، ۲۲:۳۳۹)

به این نتیجه گیری مارکس دقت باید کرد. انقلاب فقط بدین منظور نیست که دولتی را سرنگون میکند. زایش انقلاب و خودِ فرآیند انقلابی عاملین انقلاب را دستخوش دگرگونی انقلابی کرده، به خودانکشافی آنها منجر شده و آنان را برای خودفرمانی آماده می سازد. درچنین دیدگاهی، جامعه گرایی دیگر با ضد خود، با نفی دولت، تعریف نمی شود. درک وجود مثبت خودگردانی اجتماعی، گشایش اهمیت آن، معرفی کردن عاملین اش در شرایط معین و مشخص زمانی، و نیز پرداخته کردن مفهومش در یک نظریه ی انقلابی، زمینه ساز تدارک انقلابی برای مرحله ی بعدی است.

مارکس می گوید این عامل، «پرولتاریا»ست؛ نه بدان خاطر که انقلاب اجتماعی فقط رهایی آنها را شامل می میگردد، نه بدان دلیل که در نظر او «پرولتارها همچون خدایان اند»، بل از آنرو که رهایی کارگران دربردارنده ی رهایی جامع انسان است؛ «چراکه کل بردگی انسانی از رابطه ی کارگر با تولید سر می زند و سایر روابط بردگی تعدیلات و نتایج آن رابطه اند.» (مجموعه آثار، ۳:۲۸۰) کارگران آن بخش ازجامعه ی مدنی هستند که گویی به بیرون جامعه پرتاب  شده اند. انسان در وجود «پرولتاریا» به گمگشتگی رسیده است. از هستی او هرآنچه انسانی است زدوده شده است. «او فقری است که نسبت به این فقرِ جسمی و روحی خود آگاه است. نا انسانیتی که نسبت به این انسان زدایی وقوف حاصل کرده و از اینرو خودالغاگر است». (مجموعه آثار، ۴:۳۶)

اما او به سان انسانی که «آگاهی نظری پیدا کرده است… نمیتواند شرایط هستی خود را نفی کند مگر آنکه کلیه ی شرایط ناانسانی هستی جامعه ی موجود که در وجود او خلاصه شده است را منتفی کند». (همانجا، ص ۳۷) پرولتاریا با نفی خود، ضد خود را نیز نفی میکند. موضوع برسر این نیست که این یا آن کارگر در یک وهله ی معین چه می گوید و چه هدفی را دنبال میکند. مسأله برسر سرشت وجودی اوست و اینکه بنا به ضرورت چنین سرشتی تاریخاً چه اقدامی خواهد کرد!

پس پرولتاریا با اینکه طبقه ای خاص است، با الغای خود، سایر طبقات اجتماعی را نیز آزاد میکند. تاکنون تمام طبقاتی که به قدرت رسیده اند به نام کل اجتماع منافع خاص خود را برنشانده اند. اما پرولتاریا بدون بازیابی کل بشریت نمیتواند خود را احیا کند. به همین خاطر مارکس آنرا «طبقه ی عام» یا اونیورسال می نامد.

انقلاب و فلسفه

اولین پرسشی که مارکس به عنوان یک انقلابی جوان و به عنوان «وظیفه ی تاریخی» آلمان عقب افتاده (۱۸۴۳) مطرح میکند این است که آیا «انقلابی رادیکال، رهایی جامع بشریت»  رؤیایی اوتوپیایی است یا اینکه انقلابی ناقص و صرفاً سیاسی؟ یک انقلاب رادیکال، انقلابی است که به ریشه ی مسایل دست می برد. «اما برای انسان، ریشه، خودِ انسان است.» («سهمی بر مقدمه ی نقد فلسفه ی حق هگل»، ص ۱۳۷) 

مارکس سپس به «حزب» یا گرایشی که عمل گراست رو کرده و اعلام میکند: شما نمیتوانید «با پشت کردن به فلسفه» موفق به انقلابی رادیکال گردید. وظیفه ی نقد، «پراکسیس» است به وجهی که خود نظریه را به «نیرویی مادی» تبدیل کند. «رهایی نظری دربردارنده ی اهمیتی عملی است»، «قدرت نبوغی است که به نیروی مادی روح می بخشد». فلسفه نه شورِ مغز بلکه مغزِ شور است. فلسفه، آنچه در ذهنیت پرولتاریا مستتر است را در بعد  تاریخی اش پرداخته کرده و به آن شفافیت می بخشد. 

«همانطور که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می یابد، پرولتاریا نیز سلاح روحانی خود را در فلسفه پیدا میکند.» (همانجا، ص ۱۴۲) اما «فلسفه بدون نفی پرولتاریا نمیتواند فعلیت پیدا کند. پرولتاریا نمیتواند نفی شود بدون آنکه فلسفه فعلیت یافته باشد.» پراکسیس فلسفی، درعین حال می باید خود فلسفه را نیز به نقد بکشد. به خصوص پس از هگل، خود فلسفه با یک نقطه عطف روبرو شده است. یعنی حالا که فلسفه درخود به حد کمال رسیده است، ناچار است انرژی خود را به سوی جهان خارج متوجه کند.

اما درگیر شدن با جهان، خود فلسفه را درگیر تعارض میکند. فلسفه ی کهن، آزاد نبود و خصلتی عینی نداشت چرا که اجازه نمی داد سوژه ها به طور خودانگیخته و آزادانه واقعیت وجودی خود را ابراز کنند. برعکس، آنها را از پیش به طور حاضر و آماده مفروض می پنداشت. نقد فلسفی از فلسفه تلاشی برای رهایی ذهن از مقولات منجمد شده و عینیت بخشی به اندیشه است. عینیت اندیشه بدان معناست که تفکر نمیتواند فقط در درون مغز ما، یا صرفاً در جمجمه ی یک فیلسوف زیست کند. فلسفه، «اتوکراسی» اندیشه نیست!

به بیان هگل: « خرد حقیقی جهان ابداً ملک طلق فلسفه نیست بلکه حق ذاتی هر انسان است.» ( «منطق»، ص ۱۲۰) اندیشه ی فلسفی فعال و شامل فرآیندی دیالکتیکی است که با خود در می افتد؛ از خود خارج می شود تا با نفی آن دوباره به خود واصل شده، حرکت و رشد کند. بیرون از زمان، در ورای اینجا و اکنون، فلسفه فاقد مفهوم میشود. واسطه ای که درگیر نباشد و مشمول دیالکتیک نگردد، فلسفه ای میانجیگر نیست. «هرجا جنبشی درجریان باشد، هرجا که هستی باشد، و هرگاه که درجهان واقعی کنشی به نتیجه رسیده باشد، درآنجا دیالکتیک مشغول کار است.» (همانجا، ص ۱۱۶) بنابراین فلسفه فرمان «بایدی لازم الاجرا» صادر نمیکند چراکه همچون یک انرژی حیاتی در درون خودِ تحولات جاری حضور دارد.  فلسفه را نمیتوان به فلسفه ی سیاسی، به دانش دشمن شناسی و نظریه ی براندازی فروکاست. فلسفه را نمیتوان آبکی کرد و در یک وهله ی معین زمانی حل کرد و برایش حق حیاتی قایل نبود.

همانطور که هگل تصریح میکند: « تفکر نهادهای موجود را از قدرت ساقط کرد و به دین حمله ور شد. تفکر اعتقادات ثابت مذهبی که وحی نازله انگاشته می شدند را واژگون ساخت… فیلسوفان به عنوان انقلابیونی که دین و دولت را برانداختند، معدوم یا تبعید شدند. به طور خلاصه، درجهان واقعی تفکر خود به یک قدرت تبدیل گردید و از نفودی عظیم برخوردار گشت…» (ص ۲۸) اما آنچه مآلاً حیاتی گردید توجیه علت وجودی خود فلسفه بود. پرسش این بود که فلسفه به جز عمل نفی، به غیر از سرنگونی دین و دولت، چه دستاورد مثبتی داشته است؟ از اینرو سنجش سرشت خود تفکر و اثبات و تأیید آن «به موضوع اصلی فلسفه در عصر حاضر تبدیل گردید.» (ص ۳۰)

هگل و انقلاب

پس خود فلسفه باید به بوته ی آزمایش سپرده می شد تا نشان دهد که «وظیفه ی نهایی اش به تعامل رساندن خرد خودآگاه با خردی است که در درون جهان، یعنی در واقعیت، وجود دارد». (ص ۸) اما ادراک فلسفی واقعیت نمیتواند به تشخیص «جهان پدیداری» محدود شود. آنچه پدیدار می گردد، یا رخ می نماید، و در مورد مشخص ما، یک انقلاب، پیش از پیدا شدن، دربطن شرایط موجود به عنوان یک «پتانسیل»، یا امر «ممکن»به سر می برد. آنچه ممکن را به واقعیت تبدیل میکند، «سنتز» مجموعه عواملی است که درون یک وضعیت خاص زیست کرده، و زمانی نمایان میشود که سر باز کرده باشد. آنچه «شرایط» را که بخودی خود «منفعل» است به یک «فاکت» یا امر بدیهی تبدیل میکند، جنبش یا انقلاب آرامی است که از قبل در کنه شرایط موجود حضوری بالقوه داشته. 

تاکنون هیچ اندیشمندی به شیوایی هگل روند زایش یک انقلاب را به تصویر نکشیده است. «روح زمان که آرام و ساکت رشد میکند تا شکل جدید کمال یافته ای به خود بگیرد، ساختمان جهان پیشین را ذره ذره متلاشی میکند. اینکه این جهان درحال فروپاشی است اینجا و آنجا صرفاً با نشانه هایی مشهود است. پوچی و بیزاری که در تاروپود نظم مستقر درحال گسترش است، همچون پیش بینی تعریف نشده ی امری نامعلوم، کلیه ی این علایم دال بر فرارسیدن چیزی دیگر است. زوالی تدریجی که صورت ظاهر کلیت را دگرگون نساخته بود، اکنون با طلوع آفتاب گسسته شده و به طور ناگهانی و با یک ضربت، شکل و ساختمان جهان نوین را پدیدار می سازد.» («پدایدار شناسی ذهن»، ص ۷۳)

اما هگل بلافاصله هشدار می دهد که ظهور این جهان نوین درست مانند تولد یک نوزاد هنوز ناکامل است؛ کلیتی است که صرفاً پایه ریزی شده ولی ساختمانش تازه شروع شده است. «یک روح جدید ماحصل انقلابی گسترده در اشکال متنوع روح فرهنگی است.» (همانجا، ص ۷۶) اما فعلیت یابی آن نیازمند تداوم و بالندگیِ خودآگاهی سوژه هایی است که توسط انقلاب از ذهنیتی آزاد برخوردار شده اند. وظیفه ی فلسفه ی میانجیگر این است که آن ذهنیت رها شده را در ظرف تاریخی و بستر معین خود قرار داده و به خرد عمومی بیانی تعقلی ببخشد. درغیر این صورت فلسفه «همچون دارایی مبهم افرادی اندک نمودار میگردد.» (همانجا) پس ضروری است که تعین یابی علم فلسفی «شکلی جامع و قابل فهم پیداکند تا بتواند توسط همگان آموخته و تصرف شود. قابل فهم بودن شکلی است که علم را به عموم ارایه کرده و راه حصول به آن را باز میکند… به وجهی که ذهن غیر علمی را وارد حیطه ی علمی کند.» (ص ۷۷) 

همانطور که مشاهده شد، درنزد هگل فلسفه «حقیقتی استعلایی» یا خودسالار نیست و سروری «عقل» را برتارک اجتماع برنمی‎شاند. کاملاً برعکس، «فلسفه روح جهان بالفعل است» و «در درون تفکر چیزی نیست که درعین حال احساس و تجربه نشده باشد.» («منطق»، ص ۱۲) فلسفه برفراز عصر خود نایستاده، خود را به تاریخ تحمیل نکرده و حاوی موضوعی سوای خصلت عمومی زمان نیست. روح واحدی جهان بالفعل و اندیشه ی فلسفی را دربر می گیرد؛ یعنی زمان و فلسفه هردو محصول دیالکتیک واحدی هستند که به منزله ی خودفهمی حقیقی حرکت تاریخ است. «آنچه در دستور کار فلسفه قرار دارد این است که آنچه خود جهان در همه ی اعصار باور داشته را به یک آگاهی واضح منتهی کند. بنابراین فلسفه هیچ چیز جدیدی را پیش نمی کشد، و مبحث کنونی ما را به این نتیجه رسانده است که با باور طبیعی بشریت همخوانی دارد.» ( همانجا، ص ۲۵)

یک ایده ی میانجیگر نهایتاً می باید خود آن میانجی را نیز مرتفع کند. اما فلسفه بدون نفی جهان موجود و برقراری آزادی بالفعل نمیتواند رفع شود. یک جانبگی فرآیند ادراکی برای رفع خود به سان خردی «برای خود» می باید با هستی به یگانگی برسد. اما هستی نیز تنها حاوی ایده ای «درخود» است که هنوز وضوح و شفافیت نیافته است. آنچه هگل «ایده ی مطلق» می خواند «وحدت آندوست که هم درخود و هم برای خود است». (ص ۲۹۲) به ادعای هگل، این همان شکل عالی ایده ای است که ارسطو مدتها قبل بعنوان  «ایده ی خوداندیش» معرفی کرده بود. (همانجا)

بازگشت به انقلاب

پس اجازه دهید که با این سیر اجمالی در فلسفه و انقلاب، دوباره به انقلاب ایران و نیز ذهنیت غالب بر روشنفکران رادیکال بازگردیم. همانطور که از گفتار بالا برمی آید، هگل قایل به «عینیت اندیشه» بود، بدان معنا که «ایده» فقط در ذهن یا آگاهی ما محصور نیست بلکه درجهان عینی حضوری بالفعل دارد. به دیده ی او «هدف دانش این است که بیگانگی جهان عینی ای که دربرابر ما قرار دارد را برطرف کند، به وجهی که در آن منزلگه خود را بیابیم. این بدان معناست که جهان عینی را در خویشتن خویش پیدا کنیم.» (ص ۲۶۱) اما آنچه هگل «فلسفه ی انتقادی» می نامد، بین عینیت و ذهنیت شکاف ایجاد میکند. فلسفه ی انتقادی چنین می پندارد که تفکر صرفاً کنشی «سوبژکتیو» است و داده های عینی که درمقابل تفکر ایستاده اند از وجودی مستقل و پایدار برخوردارند. یکی از وظایف اصلی فلسفه ی میانجیگر برطرف کردن این دوگانگی یا «ثنویت» است.  درواقع ما موقعی آزاد می شویم که «داده ها» را به‎سان جهانی غریبه و ثابت ادراک نکنیم بلکه خود را به عنوان داده های زنده شناسایی نماییم؛ یعنی خصلت آمپریک ناب داده ها را برطرف کنیم.

ترجمان چنین دیدگاهی در ارتباط روشنفکر رادیکال با انقلاب را در ابتدای این نوشته تاحدی نشان دادیم. تأکید گفتمان حاضر در درجه ی نخست بر حذف سوژه ها و عاملین انقلاب بعنوان شعور بود. اکنون با میانجیگری فلسفه و انقلاب درمی یابیم که حذف سوژگی درعین حال نمایانگر حذف خود اندیشمند یا اندیشه به عنوان سوژه است. برای همین است که راویان امروزی انقلاب در بازنگری آن از نقد خود سرباز می زنند. همانطور که آنتونیو گرامشی ابراز می میدارد: «فلسفه پراکسیس یک آگاهی مملو از تضاد است که خود فیلسوف، چه به عنوان یک فرد و چه به عنوان کل یک گروه اجتماعی، نه فقط تضاد را درک میکند بلکه خویشتن را همچون عنصر درونی آن تضاد بر می نشاند و این عنصر را به اصل دانش و از آنجا کنش ارتقا می دهد.» («یادداشتهای زندان»، ص ۷۴۷)

اهمیت بازگو کردن این گفتاورد نه فقط به خاطر گذشته بلکه معطوف به زمان حال است. فلسفه ی پراکسیس هیچ ارتباط و وجه تشابهی با تزریق آگاهی به سوژه از بیرون و از آنجا مهندسی و ساختمان انقلاب ندارد. انقلابات علت وجودیشان را صرفاً مدیون خود هستند نه محصول تشکیلاتی خاص. توان راهبردی فلسفه ی پراکسیس درآنست که زمینه ی تداوم و تکوین جنبشهای اجتماعی را درخود آن جستجو میکند و نسبت به آگاهی آنها که زاییده ی کنش است به عنصری خارجی تبدیل  نمی شود و هدفی خودپرداخته را بر انقلاب اجتماعی تحمیل نمیکند. انقلاب خالق واقعیت خود است و تا قبل از ظهور عملی به نظر نمی رسد. انقلابات معمولاً غیرمترقبه و غیرقابل پیش بینی اند و به محض «وقوع حادثه» عینیتی جدید را می آفرینند. انقلابات برای «انقلابیون» ازپیش دعوتنامه صادر نمی کنند. وقتی که یک عینیت جدید با آگاهی عمومی عجین شده باشد، خودواسطه گر شده و روحی خودپو می یابد. ماحصل فرآیند یک تحول عمیق اجتماعی، توانمندی، خودسازی و بلوغ سوژه هایی است که در مسیر حرکتشان استعدادهای خود را شکوفا کرده، معنا و قدرت سازی می کنند تا بتوانند سرنوشت خود را خود دردست بگیرند.

وظیفه ی تاریخی روشنگری در این است که تشخیص دهد در درون یک حرکت اجتماعی خردی جمعی مستتر است. تفهیم و تبیین این روح سیال، گام نخستین معرفت شناسی و خود شناسی است. در آنصورت با رهایی از پیش فرض های جامد فکری، اجازه می دهد که یک حرکت اجتماعی آزادانه و خودانگیخته حقیقت خود را آشکار کند. حقیقت، انضمامی است. برای دریافتش باید به محتوای خود جنبش، به درخواستهای مشخص آن، و به تمامیت اجزا و عناصر سازایش رجوع کرد. پس ضروری است که از مضامین انضمامی و متنوع منتزع نشویم و بار دیگر، به مانند انقلاب ۵۷، به «عمومیتی» نرسیم که راه خود را از خاص به عام باز نکرده باشد. اتفاقاً معضل اصلی، همین پرداخته کردن وجه عام در جنبش اجتماعی است. نسلی که انقلاب ۵۷ را تجربه کرده و مستولی شدن یک «وجه عام» انتزاعی و از آنجا مهار اهداف و خودانکشافی آنرا با پوست و گوشت خود لمس کرده است، میتواند آینه تاریخی مهمی برای نسل کنونی باشد. نسلی که چوب یک اصل عام مجرد شده را خورده است نمی باید از حفظ و یادآوری کردنش غفلت کند!

گفتیم که حقیقت انضمامی است. ولی وجه انضمامی ایستا، سترون و بری از تعینات درونی نیست. این فرآیند رفع تعارضات درونی وجه انضمامی است که آنرا به کمال و وحدتی (سنتزی) نوبنیاد می رساند وگرنه نسبت به نقطه ی شروع پیشرفتی حاصل نشده است. این کمال یافتگی توأماً هم دربر دارنده ی روشی تحلیلی و هم سنتزی است؛ حرکتی دیالکتیکی است که از مرحله ی نخستین فاصله گرفته، آنرا واکاوی کرده و به مرحله ی انعکاس آن در ذهن می رسد. سپس اجزای این وجه انضمامی ِ تشریح شده را دوباره درهم ترکیب کرده و در مرحله ای عالی تر از نو به نقطه ی شروع باز می گرداند. یعنی به وحدتی می رسد که در آنِ واحد هم معین و مشخص و هم جامع و عام است. این وحدت نوبنیاد هم به مثابه «نفی» نقطه ی آغاز و هم به معنی «حفظ» و همسانی با آن است. چنین فرآیندی هم درمورد هستی و روند جنبش اجتماعی صدق میکند و هم درمورد ذهن اندیشمند.

تأسی به شعور اجتماعی به عنوان پیش نهاده حصول به راهبردی نوین، خرد عملی را با خرد نظری آشتی می دهد و راه را بر ظهور دوباره ی اراده ای خاص می بندد. پس وظیفه ی اندیشه ی واسطه گر این است که خرد عملی را که حامل خصلتی «سوبژکتیو» است، خودباور کند. در آنصورت یک جنبش عمومیِ خودپا و خودجوش میتواند نسبت به ابعاد و سرشت خویش یقین حاصل کرده و درمسیر تداومش خودفرمان شود و اجتماعی نوین را پایه گذاری کند. توجه داشته باشیم که طی ۴۰ سال گذشته زمان از حرکت باز نایستاده و ذهنیت اجتماعی رشد بسیار کرده است. انقلاب زنانه ای که از هشتم مارس ۱۳۵۷ آغاز گردید، هیچگاه خاموش نشده است. اقلیتهای ایران به ویژه کردها به هیچ وجه از حرکت بازنایستاده اند. همانطور که شاهد بوده ایم، طی ۲۰ سال گذشته، دانشگاه های ایران مملو از جوانان  تحول خواه و جستجوگر بوده است. همینطور حرکتهای کارگری، به ویژه بعد از دی ماه سال گذشته.

اینکه این جنبشهای گوناگون درچه زمانی به فورانی عمومی تبدیل شوند و به سان جنبش شهری سراسری ۱۰ سال پیش نظام حاکم را به آستانه سقوط نزدیک کنند، قابل پیش بینی نیست. اما آنچه ضرورتی عاجل دارد، آنچه تاکنون از آن غفلت شده، بازسازی فکری و تدارک برای چنان وهله ای است. عاملین انقلاب هریک به خودی خود از «قدرت تجرید» برخوردارند و توان آنرا دارند که تجربیات خود را از نسلی به نسل بعد منتقل کنند. «خاطرات» آنها حاوی ارزشی تاریخی است و بازگو کردنش برای نسل کنونی ضروری است. اما آنچه ما به عنوان «حافظه ی جمعی» می شناسیم جمع جبری حافظه ی افراد منفرد نیست. جذب خرد در تاریخ، حفظ و یادآوری تجربه ی تاریخی به مثابه یک کلیت انضمامی، درعین حال نیازمند ادراک اندیشمندانه ی تجربیات تاریخی است که هم شامل «گذشته» می شود و هم شامل تاریخی که درشرف وقوع است. یک راهبرد نوین ماحصل هردو شکل حضور شعور است: وحدت سوژه به عنوان شعور با شعور به عنوان سوژه! 

««هدف که دانش مطلق، یا روحی است که خود را چون روح می شناسد، مسیر حرکت خود را در حفظ و یادآوری (Erinnerung) ) صورت بندیهای روحانی پیدا میکند، آنهم به همان وجه که آن صورت بندیها به خودی خود موجودیت دارند و همانطور که قلمرو روحانی خود را سازماندهی می کنند. حفظ آن (صورتبندی)ها، از جنبه ی هستی آزادشان با نمادی مشروط، تاریخ است، و از جنبه ی ادرک اندیشمندانه ی سازماندهی آنها، علم روشهای پدیدار شدن دانش است. هردوی آنها باهم، به بیان دیگر، تاریخی که اندیشمندانه ادراک شده باشد، در آنِ واحد تجدید حافظه و مرگ روح مطلق را شکل می دهند…» («پدیدار شناسی ذهن»، ص ۸۰۸)

علی رها

اول ماه مه ۱۳۹۸

منابع:

1 - Hegel, Logic, Oxford University Press, 1978

2 - Hegel, The Phenomenology of Mind, Harper & Row Publishers, 1967

3 - Hegel, Philosophy of Nature, Oxford University Press, 1970

4 - Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Cambridge University Press, 1977

5 - MECW, VOL. 3, International Publishers, 1975

6 - MECW, VOL. 4, International Publishers, 1975

7 - MECW, VOL. 22, International Publishers, 1987

8 - Marx, Grundrisse, Vintage Books, 1973

9 - Antonio Gramsci, “The Philosophy of Praxis,” Selections from Prison Notebooks, Electric Book Company , 1999 (http://abahlali.org/files/gramsci.pdf)