مارکس، سکولاریسم و جامعه‌ی مدنی

 

مارکس، سکولاریسم و جامعه‌ی مدنی

در گيرودار شرايط متلاطم کنونی، درحالی که در تلاش هستیم از تحمیل نظريه‌های خودمحدودكننده‌اى همچون «جمهورى ایرانی» يا الگوهاى دولت‌گرايانه‌ی مشابه به عموم پرهیز كنيم، گرايش‌های نظری گوناگونى پيدا شده‌اند كه بعضاً زاده‌ی همين شرايط عينى و ذهنى جديد هستند. این گرایش‌ها با شروع از یک کل انتزاعی، همچون «وطن» یا «ملت»، و غیره، از حرکت‌های اعتراضی اخیر، یک مجموعه واحد و تفکیک‌ناپذیر ترسیم می‌کنند، بدون آنکه به تعین‌های ساده‌تری مانند مطالبات معین طبقات اجتماعی راه باز کنند. «ایران» نه یک کل یکپارچه که «وحدت اضداد» است!

پس لازم است، به‌عنوان معضل نظری فعلى بپرسيم: نقد اجتماعى از كجا بايد آغاز كند؟ آيا آن طيف وسيعى كه در مجموع هويتى «سكولار» دارند بايد با نقد ذهنيت مذهبى، و يا نقد دين به‌خودى خود شروع كنند؟ آيا مى‌توان مشكلات به‌واقع دنيوى را به امور دينى تقلیل داد؟ به‌خصوص کسانی که  براى دين منشأیى «سماوى» قائل نيستند، با تناقضات زمينى و تعارضاتى كه به جوهر هستى اجتماعی انسان مربوط مي‌شود، چگونه بايد برخورد كنند؟ آيا نيل به يك جامعه‌ی سكولار غايتى در خود است؟ شاید به‌جاى آن‌كه عجولانه به يك مقوله‌ی مجرد و عام تكيه كنيم و توسط آن وهله‌ی كنونى را قالب‌گيرى نمایيم، بهتر باشد چنين مقوله‌اي را با مضمونى انسانى پر كنيم. اجازه دهيد تا حد ممکن به چالش زمان خود پاسخی كامل‌تر دهيم به‌نحوی كه از مطالبات معين و مشخص فاصله‌گيرى نكند. دقيقاً زماني كه در آستانه‌ی يك دوره‌ی گذار نوين هستيم، بيش از هر زمان دیگری به روش جديد فكرى نیاز داریم.

پس اجازه دهيد در ابتدا با «سكولاريسم» هم به‌عنوان حركتى تاريخى و هم مقوله‌اى نظری آغاز كنيم. قطعاً سکولاریسم در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده  در شکل‌های متنوع فرهنگى و علمى بود كه سپس تمامى اين شکل‌ها را در كليتى ايده‌آل جمع‌آورى كرد و در انقلاب كبير فرانسه به اعتلا رسانید. عصر مدرن زاده‌ی آن انقلاب است؛ انقلابى كه دين را از حوزه‌ی قدرت سياسى به عرصه‌ی خصوصى روانه کرد.  وقتي كه  روشنگرىِ (Enlightenment) فاتح، دين حاكم را از تخت به زير كشيد و محصولات و ادوات «اينجا و اكنون» را به ارمغان آورد، به‌راستى جهش عظيمی به پيش بود.

با وجود این، با گذشت بيش از ٢٠٠ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد برآمدن اسلام سياسى در «شرق» هستيم، بلكه همچنين در «غرب» نیز با هجوم بنيادگرايى مسيحی به عرصه‌ی عمومى مواجهیم. اين مهم دست‌كم بايد نمودار لاينحل‌ماندن تناقض‌های درونی تاريخچه‌ی خودِ «سكولاريسم» باشد كه ظاهراً جهان معاصر را به مرز يك دوراهى رسانده است.

در عين حال ميراث متناقض سكولاريسم در اين واقعيت مشهود است كه دنياى مدرن، ازخودبيگانگى مذهبى را در اجتماعيتى مجازى بازآفرينى كرده است؛ اجتماعى كه در آن انسان بازيچه و بنده‌ي قدرت‌هاى تجریدی عینی و خارج از خود است. سکولاریسم پس از آن‌كه جهان مذهبى را در شالوده‌ی دنيوى‌اش تحليل برد، از توضيح و نقد مثبت تعارضات بنيادین مدرنيته باز ماند و نتوانست از چهره‌ی بيگانگى انسان در قالب مادى‌اش نقاب برگيرد. مضافاً اينكه برابرنهاده‌ی ايمان و دانش، محتوای انسانى هر دو را بدون توضيح باقى مي‌گذارد. با توسل به «‌حق خردورزی» و آزادی اندیشه  در برابر ايمان جزمى نمي‌توان «منِ» روشنگر را جايگزين شعورى اجتماعی كرد كه خود را همواره در نقاط عطف تاريخى، در نقطه‌ی اوج جنبش‌های انقلابی، متجلى مي‌سازد. 

حق خردورزی، در بهترين حالت به وهله‌ی دكارتىِ «من می‌اندیشم، پس وجود دارم» نایل می‌شود؛ يعنى به خاستگاه فرديتى كه از بند روابط اجتماعى پیشاسرمايه‌دارى خلاصى يافته است؛ روابطى كه تحت آن انسان به ساختارهايى بدون انعطاف زنجير شده بود و ارتباطش با جهان از پيش مقدر به‌نظر مي‌رسيد. بدين‌صورت، اين «منِ» نقاد، در تعارضش با مطلقِ  دين رسمى، با حقيقت ارتباطى بي‌واسطه  را برمى‌نشاند. آنگاه فقط آنچه من در ذهنیت خود كشف مي‌كنم معیار سنجش واقعیت عینی می‌شود. اين يعنى يقين به خودتجريدى سوژه‌اى كه خويشتن را مستقل مى انگارد. لذا اين «من»، به‌مثابه ارتباط بى‌کران با خود، بين ذهنیت و عينیت، بين «من» و جهان، يك دوگانگى لاينحل برقرار مي‌کند، چرا كه تمام تعينات را مغلوب خویش مي‌كند. و هنگامي‌كه اين «من» همچون يك «اراده» ظهور می‌کند، حتى اگر «نيكى» را اراده كند، سلبيتِ انتزاعىِ برخوردى ويرانگر نسبت به دين ايجاد می‌کند و خواستار «الغاء» عاجل دين مي‌شود.

اما همانطور كه ماركس مشاهده کرد، حركت روشنگرىْ دين را از حوزه‌ی روح دولتى حذف كرد اما در جامعه‌ی مدنى رها ساخت. «وقتي كه انسان با وساطت دولت خود را خداناپرست مي‌نامد، هنوز اسير دين است... دين تشخيص غيرمستقيم انسان از طريق يك واسطه است و دولت واسطه‌ی بين انسان و آزادى انسان است.» به بيان ديگر، دولت سياسى مي‌تواند خود را از دست دين خلاص كند، بدون آن‌كه انسان را به آزادى رسانده باشد. دستاورد انقلاب فرانسه یک آزادى سياسى بود كه «جامعه‌ی مدنى را در عناصر سازنده‌اش تحليل برد، بدون آن‌كه اين عناصر را دستخوش انقلاب كند.» از آن پس ديگر نمي‌توان دين را مبنای محدوديت‌هاى سكولار به‌حساب آورد بلكه باید همچون تجلیِ صرف آن دانست. هم از اين‌روست كه ماركس خداناپرستى(الحاد) را «مرحله‌ی نهایى خداپرستى، يعنى تأیید منفى خدا» مى‌نامد.[i]

اما آنچه با موقعيت امروز ارتباطى مهم دارد، تشخيص اين مسئله است كه عصرِ «روشنگرى»، همراه با برخورد منفى محض با ايمان مذهبی، طرز تلقى عجيبى نسبت به عينيت دارد. يعنى عينيت را فقط از طريق ميانجي‌گرى ابژه‌ها تفهيم مي‌كند ولى اين ابژه‌ها را همچون موجوداتى خارجى مي‌پندارد، و نه به مثابه عينيت‌يابى کنشِ بارور انسانى. فعليت براى روشنگرى ماحصل  خودآفرينى انسان نیست بلکه «شيئى» است كه «روح» از كالبدش خارج شده است. بنابراين با تعهد به عينيت نامعين «امپراتورى اشيای بيجان»، درست همان چیزی را تأیيد مي‌كند كه در ايمان محكوم كرده بود؛ يعنى تأیيد حضور موجودی بي‌واسطه به‌عنوان «چيزی در خود» که شناخت‌ناپذیر است! اين درواقع به معنی وهله‌ی غيرعقلانىِ عقلانیتِ روشنگرى است، به نحوی که به بيان نظری روابط كالايى سرمايه‌دارى مدرن بدل می‌شود؛ روابطى كه در آن ماده‌ی مرده بر انسان زنده حكمفرمايى مي‌كند.

پس ناگزیر بايد پرسيد: آيا آن گل‌هاى خيالى فقط بدین‌خاطر از زنجيرهاى انسان برچيده شده بودند تا انسان بدون اميد، التيام و وعده‌ی «نجات» ملکوتی، زنجيرهاي زمینی‌اش را تحمل كند؟ پس چگونه است که نفیِ ايمان مذهبى توسط روشنگرىِ سكولار منجر به پاره‌شدن زنجيرهاى انسان و جمع‌آورى گل‌هاى زنده نشد؟ سكولاريسم انتزاعى نتوانست فراخوانى براى رفع شرايط اسفناك روى زمين بدهد، شرايطى كه زاينده‌ی «فغان اشك‌هايى است كه دين هاله‌ی مقدس آن است.» در عوض، پس از دنيوى‌كردن «کلیه‌ی مقدسات» و استحاله‌ی روحانى و دانشمند به مواجب‌بگيران سرمايه، به تشديد جهانى واژگونه همت گماشت كه از درونش هم شي‌واره‌شدن (reification) و هم رهبانى‌شدن(deification) تراوش مي‌كند. اين درست همان شرايطى است كه ماركس بدين‌گونه توصيفش مي‌كند: «سوژه‌شدن ابژه‌ها، شيئى‌شدن سوژه‌ها، جابجا‌شدن علت و معلول؛ بده‌بستانى مذهب‌گونه.»[ii] 

پس پرسش اين است كه چرا «مردم ايمانى را كه به يك شيئى دارند به يكديگر اعطا نمي‌كنند»؟ پاسخ ماركس روشن است: «مسلماً از اين‌رو كه آن شيئى رابطه‌ی عينيت‌يافته‌ى بين اشخاص است؛ براى اين كه افراد در روابط اجتماعى خود را از خود بيگانه كرده‌اند به‌نحوی كه اين روابط نمادی شيءواره پيدا مي‌كند.»[iii] در جایي كه روابط اجتماعى بين انسان‌ها زير پوسته‌اى مادى پنهان شده باشد، در آن‌جا اين اشيا پس از آنكه توسط كار انسانى از مرده به زنده تبديل شدند، نه فقط تحت كنترل انسان‌ها قرار نمي‌گيرند بلكه انسان را اسير خود مى سازند. در چنين جهان واژگونى است كه ثروت حقيقى انسان به تجريدى محض استحاله می‌یابد و سپس در منظرى یکسره مادى پديدار مى‌شود يعنى به شكل سرمایه.

بنابراین، سرمایه معادل یک «قدرت الاهى» جهان‌شمول مى‌شود كه به ورای تمام تخاصمات مذهبى مى‌رود. «عمل اجتماعى انسان كه به‌واسطه‌اش فرآورده‌هایش مى‌بايد مكمل يكديگر باشند، از انسان بيگانه شده و به پول تعلق پيدا مي‌كند؛ يعنى به شيئى مادى متعلق مي‌شوند كه خارج از انسان است... اين واسطه‌ی بيگانه به خدايى واقعى بدل مي‌شود.»[iv] آيا چنين وجه تشابهى بين دين و خصلت بيگانه‌شده‌ی جهان اشياء نبايد ما را وادار به خردورزی درباره‌ی مفهوم «سكولار» كند؟ اين مسئله به‌خصوص براى عصر ما از هر زمان دیگری حياتى‌تر است؛ عصرى كه در آن گويا بدون دخالت انسان، امپراتورى پهناور ماشين‌آلات «خودمختارى» پيدا كرده‌اند. به عبارتى با بهره‌بردارى از قدرتى «غيبى»، در حال خودزايى خویش‌اند! پس آيا انسان مدرن در افسون نظری روابط اجتماعى معينى نيست كه خود را «ابدى» می‌نمایاند، بدان‌گونه كه گويى به‌واسطه‌ی «قانون طبيعت» استقرار يافته‌اند؟ اين چيست مگر دينِ مدرنيته؟ ماركس می‌گوید: «اين ايمان است كه رهايى مى‌بخشد؛ ايمان به ارزش پولى به‌مثابه روحِ نهفته درون كالاها، ايمان به شيوه‌ی توليدى و موقعيت ازپيش مقدرش، ايمان به عاملان مولد به‌عنوان شخصيت‌يابىِ صرف سرمايه‌ی خودارزش‌زا.»[v]

به‌همين دليل است كه نقد دين، يا حتى مطالبه‌ی جدايى دين و دولت، هر چند كه حائز اهميت است، مضمون دنیوی دين را بدون تعريف باقى مي‌گذارد. اين‌كار باز هم جامعه را براى حوادث بعدی نامهیا باقی می‌گذارد. پس بگذاريد بپرسيم: آيا ما از هم‌اكنون محكوم به گذار به درون تلاطمات ناشى از رشد یک سرمايه‌دارى جهانی‌شده اما سکولار هستيم؟ مگر اين همان رشدى نيست كه در جهان كنونى حتى ادامه‌ی زيست بشر روى كره زمين را نیز زير سؤال برده است؟ پس چگونه مي‌توانيم مطمئن شويم كه حرکت‌های آزاديخواهانه‌ی امروز صرفاً در چارچوب شکل دولت سياسى درجا نزند و امکان تداوم به رهايى اجتماعی را فراهم کند؟

آنچه امروز ضرورى است، تشخيص بلوغ و توانمندى‌های مشخص حرکت‌های اجتماعى اخیر است كه هنوز دوران اوليه‌ی تكوين خود را طی می‌کنند. اگر خانه‌ی خود را در «آرمان‌شهر»ى در ورای زمان بنا کنیم، يا اگر مطالبات مقدماتى امروز را در خطابه‌هايى ازپیش طراحی‌شده قالب‌گيرى كنيم و اصول وحدت را به «مخرج مشتركی» محدود تقليل دهيم، جامعه‌ی کنونی از حركت تكاملى‌اش باز مى‌ايستد. چنين گزاره‌هايى هویتی صورى دارند كه دريك «مبدأ»، ریشه‌های یک «فرجام» را تشخیص نمی‌دهند. يعنى درك نمى‌كنند كه یک حرکت نوپا حتى در حالتی «جنينى» دربردارنده‌ی یک کلیت است. در عوض بايد با الهام از واقعيت جديد كنونى، از طريق گفتگویی گسترده، باز و عمومى به تلاش‌مان ادامه دهیم و به سوى ايده‌هايى جهت‌يابى كنيم كه بتواند تبلور نظری شکل‌های متنوع و خودجوش جنبش عملى باشد. 

تئورى خود نيرويى مادى است به شرط آن‌كه مشخص و جامع باشد، به شرط آن‌كه كاملاً درونى باشد، و به‌قدرى پرورانده شده باشد كه بتواند معادل «خودبيانى» سرشتِ یک جنبش شود؛ به‌طوری كه یک حركت اجتماعى بتواند بر عينيت وجود خود وقوف كامل پيدا كند. در آن صورت تئورى میانجی می‌شود و مى‌گذارد جامعه هويت روشنى از خود بازيابى كند، يعنى اجازه مي‌دهد كه «جامعه‌ی مدنی» در خلال تمام مراحل سخت و ضرورى تكاملش، خودجهت‌دهنده شود. تئورى كار شاقى است و وحى منزل نيست، و نمى‌تواند بى‌واسطه درك شود. خود تئورى هم مستلزم رشدی دائمى است. تئورى نمى‌تواند به مفاهيمی جامد و ازپيش ساخته‌شده تمسك كند و از طريق داده‌هايى حاضر و آماده معنا پيدا كند. پس مستلزم یک روش است. تئورى هم مانند يك جنبش تاريخى خودزا و خودانديش، حاوى ديالكتيكی درونی است. درغير اين‌صورت به‌قول گوته، درخت زندگى همواره سبز و تئورى خاكسترى خواهد ماند. پس اجازه دهيد با توجه كامل به بستر تاريخى وهله‌ی كنونى، به ماركس بازگردیم بلكه او بتواند از زبان خودش در روشن كردن واقعيت كنونى ياري‌مان دهد. 

ماركس به «جامعه‌ی مدنى» همچون «نيرويى فعال» مى‌نگرد كه «ذهنيت خود» را داراست ولى از خود گسسته است. «تعيين سرنوشت» آن حاصل يك فرآيند است؛ نتیجه‌ی حركت تمام عناصر ذاتى موجود در واقعيت تضادمندش. نقطه‌ی شروع مارکس «ذهن بالفعل» است كه در «ضمير خود فرجامى جهانشمول» را دربردارد و پيدايش قدرت‌هاى گوناگون نتيجه ی فرآیند خودفعليت بخشى آن است. او با توجه به «سوژه‌هاى واقعى» به‌عنوان بنيان يا زمينه‌ی جامعه مدنى، عينيت‌يابى آنها را بررسی می‌کند. عقلانيت نزد او به معنى خردى است كه در حال فعليت‌بخشيدن به خويش است و عينيت به‌منزله‌ی به فعل درآمدن «فعاليت آزاد سوبژكتيو».

البته ماركس با ديدى كه هگل از جامعه‌ی مدنى در پديدارشناسى روح و فلسفه‌ی حق پرورانده بود مخالفتی ندارد. او مدعى بود كه برداشت هگل حاوى «تمامى عناصر نقادانه» است و به‌وجهى «پرداخته و فراهم شده است كه بسيار فراتر از خاستگاه هگلى مى‌رود.» ماركس مى‌گويد «مطلقِ» هگل به معنى كليت فرآيند خودسازى انسان است و «از اين‌رو بيان غايى هستى انسانيتى است كه خود را هدف خويش قرار داده است.»[vi]

به طورمشخص، جامعه مدنى نزد هگل عرصه‌ی «نزاع همه با همه» است كه در آن نفع عام به معنى عموميت‌یافتن نفعی خودمدار است. در اين‌جا «وهله‌ی آزادى كه ذاتى كار است انتزاعى می‌شود ــ «آزادى صورى» ــ چرا كه «خصوصى بودن هدف‌ها به‌عنوان ماهيت اساسى آن باقى مي‌ماند.» آن‌چه هگل «مجموعه‌ی نظام اخلاقى» مي‌نامد، در جامعه‌ی مدنى به‌طور مفرط گسسته و خودگم‌گشته است، بيرون از خود است، «دولت خارجى» يا «مادى» است. بنابراین، «جامعيت» يا «وهله‌ی اجتماعى» حامل انبوهى از خصوصيات متضاد است. يعنى هنوز در مرحله انفصال و وابسته به «ضرورت» است، به‌نحوی که هگل آن‌را «نظام نيازها» مى‌خواند. هگل و ماركس هر دو فهميده بودند كه با پيدايش جهان مدرن، «دولت سياسى» و جامعه‌ی مدنى براى نخستين بار از هم تفكيك شده‌اند. 

در واقع در قرون وسطا، جامعه‌ی مدنى به معنى كنونى آن وجود نداشت. در آن زمان عرصه‌ی خصوصى مستقيماً سياسى بود. انقلاب فرانسه در حكم آخرين كنشى بود كه طبقات سياسى را به طبقات اجتماعى تبديل كرد. يعنى اختلاف طبقاتى را به يك جدايى غيرسياسى كه فقط به زندگى خصوصى افراد مربوط است بدل كرد. با اين كنش، به‌قول ماركس «جدايى بين زندگى سياسى و جامعه‌ی مدنى به كمال رسيد.» در اين‌جا تمامى «آحاد مردم در بهشت جهان سياسي» خود برابرند در حالي كه در هستى زمينى اجتماع نابرابرند. «بنابراین، هستى سياسىْ موجودیتی آسمانى است، عرصه‌ی ماوراءلطبيعه جامعه‌ی مدنى است.»[vii] 

در نتيجه شهروندان دولتى و اعضاى جامعه مدنى نيز جدا از هم‌اند. در درون فرد كشمكشى ذاتى بين شهروند سياسى و انسان خصوصى وجود دارد. دولت به كمال رسيده‌ی سياسى به معنى هستى انتزاعى انسان است كه با هستى مادى‌اش در تعارض به‌سر مي‌برد. بنابراين، در جامعه‌‌ی مدنى «بندگى شخصى هدف غايى است، در حالي‌كه فعاليت، كار، ضمير و غيره، صرفاً در حكم ابزارند.»[viii] فردگرايى اصل حاكم است. در جايى كه دولت به رشد كامل خود رسيده باشد، «انسان زندگى دوگانه‌ای پیدا می‌کند ... در جامعه‌ی سياسى خود را موجودى اشتراكى قلمداد مي‌كند، ولى در جامعه‌ی مدنى به‌عنوان فردى خصوصى فعاليت مي‌كند.»[ix] در چنين اوضاعى كه وابسته به ضرورت است «تنها رابطه‌اى كه آنها را به‌هم پيوند مى‌دهد، ضرورت طبيعى، نياز و نفع خصوصى است؛ حفاظت از مالكيت و خويشتن خودخواه‌شان.»[x] 

جامعه‌ی مدرن، ذات عينى انسان را همچون عنصرى خارجى و مادى از او جدا مى‌كند. اين ماهيت انسان نيست كه به‌عنوان فعليت حقيقى او شناخته مى‌شود. فرد همچون «فردى اجتماعى و موجودى اشتراكى» ارزيابى نمى‌شود. هم هگل و هم ماركس دو اصل «خاص» و «عام» را در جهان مدرنْ «خودكفا» ارزيابى مى‌كنند؛ خاص و عام «با اين‌كه ازهم گسيخته شده‌اند، اما به‌طور متقابل به‌هم وابستگى دارند و یکديگر را مشروط مي‌كنند.» هدف همانا رفع تعارض خاص و عام است. ولى در جامعه‌ی مدنی كه افراد «بورژوا يا شهروند (Burgher) از بند رسته‌اند»، هدف‌شان «با عاميتى وساطت می‌شود كه خود يك وسيله است.» اما وقتي نيازها و ابزار كيفيتى انتزاعى پيدا كرده باشند، انتزاع به خصيصه‌ی روابط متقابل افراد با يكديگر بدل می‌شود. در اينجا «خرد جمعى» خود را به صورت عموميتى انتزاعى تصريح مي‌كند كه از نظارت اعضای اجتماع خارج است.

آنچه ماركس  «دولتى عقلانى»[xi] يا «دولتى حقيقى»[xii] مى‌خواند، «مجموعه‌ی هستى مردم» است كه با هستى سياسى آنها مغايرت دارد. اگر منصفانه قضاوت كرده باشيم، «دولت اخلاقى» هگل را نيز نمى‌توان به دولتى صرفاً سياسى تقليل داد. اما از ديد ماركس چنين دولتى نمی‌تواند عامل وحدت‌بخش خارجى باشد چرا كه در دوگانگى بين انسان به‌مثابه «شهروند» و انسان به‌عنوان «بورژوا» وساطتى نمى‌توان كرد. به بيان او «يكى در بطن خود نیت، نياز و انتظار ديگرى را در بر ندارد.» به عقيده‌ی او «انسان بيش از شهروند و زندگى انسانى فراتر از زندگى سياسى است.» انقلاب فرانسه «روح سياسى» را آزاد كرد ولى نتوانست عناصر مادى و معنوى تشكيل‌دهنده‌ی جامعه را به آزادى برساند. پس دولت سياسى بر شالوده‌ی  «تضادى سازماندهى‌شده بين ايده‌ی عام و هستى فردى» استوار است. درجایی كه سازماندهى سياسى به نقطه‌ی اوج خود رسیده باشد، «بردگى جامعه‌ی مدنى» نيز به كمال  رسیده است. 

بنابراين با اين‌كه «آزادى سياسى» قدمى بزرگ به جلو است، ولى نمى‌توان آن را هدف نهايى آزادى اجتماعى به‌شمار آورد. انسان در «دموكراسى سياسى» قدرتى والا شمرده می شود، اما همچون انسانى كه «خود را گم كرده، بيگانه شده و تحت سلطه‌ی عناصر و شرايطى غير انسانى قرار گرفته باشد. يعنى انسانى كه هنوز يك هم‌نوع واقعى نيست.»[xiii] از نظر ماركس «دموكراسى حقيقى»، «نخستين وحدت حقيقى بين خاص و عام» است، جایي که اصول صورى و مادى قرين هم شده باشند. خصيصه‌ی بنيادى «دموكراسى» این است  كه تحت آن انسان «هستى انسانى» يافته باشد حال آن‌كه او در ساير اشكال فقط يك هستى حقوقى دارد. «دموكراسى» هم شكل است و هم محتوا كه وهله‌ی حاكم بر آن ديگر دولتی انتزاعى نيست. بنابراين، ماركس نتيجه می‌گيرد كه «در دموكراسى حقيقى، دولت سياسى ناپديد مى‌شود.»[xiv] آنچه در ماركس کاملاً جديد و منحصر به‌فرد است، كشف «روح اشتراكى» انسان درون جامعه‌‌ی مدنى است، اما نه همچون تجريدى در ورای فرد بلكه با آزادى فردى به عنوان پيش نهاده‌اش. «پيش از هر چيز مى بايد از گزينش ”اجتماع“ همچون انتزاعى در مقابل فرد پرهيز كنيم. فرد همان وجود اجتماعى است.»[xv]

يك چنين روحى است كه  معمولاً در فرازهای جنبش‌های اجتماعی و صورت‌بندی‌های خودجوش همبستگى اجتماعى رها می‌شود. جامعه‌ی مدنى در چنين مواقعى همواره به یک خودآگاهی جدید دست می‌یابد، به‌نحوی كه ناگهان اين‌گونه به‌نظر می‌رسد كه با برآمد يك حس جديد از تشريك مساعى روبرو شده‌ایم که جدايى بين فرد خصوصى و عمومى را در هم شكسته است.  یک جنبش رهايى‌بخش در اوج خود به نيروى عظيمى تبديل مى‌شود كه هنوز محتواى اجتماعي خود را در قالب كليتى انتزاعى از خود بيگانه نكرده است، حال اين كليت چه يك دولت یا یک حزب يكپارچه‌ی سياسى باشد. 

پس همپا با تداوم مبارزه و تعميق گفتگو پیرامون ايده‌ی آزادى، ضروری است که تجربه‌ی آزادى‌بخش در فرآیند زایش انقلاب ٥٧ و نيز پيامدهاى  دهشتناک آن‌را به‌خاطر بياوريم و بپرسيم: چگونه مى‌توان از وقوع يك انقلاب ناتمام و سقط شده‌ی دیگر پیش‌گیری کرد؟ آيا انرژي‌هاى آزاد‌شده‌ی مردم  باید در یک نيروی سياسى محض فشرده شود و دوباره فقط به سرنگونى شكل خاصى از دولت سياسى منجر شود، يا اينكه تا آزادى كامل اجتماعی ادامه پیدا کند؟

«فقط وقتي كه فرد بالفعل انسانى، شهروند تجريدى را به خود بازگردانده باشد... وقتي كه قدرت اجتماعى خود را به وجهی ادراك و سازماندهى كرده باشد كه ديگر قدرت اجتماعى همچون نیرویی سياسى از او جدا نشود، فقط در چنان موقعی است كه رهايى انسانى كامل مي‌شود.»[xvi]

 بهمن ۱۳۹۹

 

 

 

---

[i]  Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 4, P.11

[ii] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Vol.3, (Moscow: Progress Publishers, 1971), p.494.

[iii] Marx, Grundrisse (London, Penguin, 1973), p.160.

[iv] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.212.

[v] Karl Marx, Capital, Vol. 3 (New York: Vintage Books, 1981), p.727.

[vi] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, (International Publishers, 1975), p.342.

[vii] Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, (‘Critique’)  trans. Annette Jolin and Joseph O’Malley (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), p. 80.

[viii] Ibid., p.63.

[ix] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.154.

[x] Hegel, Philosophy of Right, Trans. T.M. Knox (London: Oxford University Press, 1952), p.267.

[xi] Critique, p.81.

[xii] Ibid., p.50.

[xiii] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.159.

[xiv] Critique, p.31.

[xv] Ibid., p.299.

[xvi] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.299.

 

منبع

https://pecritique.com/2021/02/09/مارکس،-سکولاریسم-و-جامعه%E2%80%8Cی-مدنی-علی-ر/