تأملی در حواشیِ نقد «فلسفه حق» هگل
قدر مسلم این که مارکس این اثر را در تابستان ۱۸۴۳ در کروزناخ نگاشته بود. از قلم مارکس در کروزناخ کلا ۵ دفتر یادداشت بجا مانده است که ۲۴ کتاب درباره تاریخ و نظریات سیاسی را شامل می شوند. سالها بعد مارکس در مقدمه سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی، سال ۱۸
۴۳و بررسی انتقادی فلسفه حق هگل را سرآغاز پالایش افکارش و جهت یابی نظری خود اعلام می کند. «جهت رفع تردیدهایی که بر من هجوم آورده بودند، نخستین اثری که در دست گرفتم، بررسی انتقادی فلسفه حق هگل بود.»
پژوهش هایی که تاکنون در باره نقد صورت گرفته است همگی به درستی بر روی گسست نظری مارکس نه فقط با مفهوم دولت سیاسی در نزد هگل بلکه با سرشت دولت فی نفسه به عنوان میانجی رهایی جامعه مدنی تکیه کرده اند. برای مارکس این گسست پیامدهایی دربر داشت که نقطه اوج آن را می توان در اثر جاودانی او در باره کمون پاریس مشاهده کرد. خطای نابخشودنی جنبش سوسیالیستی به ویژه پس از مارکس، به خصوص در رابطه با حضور پر رنگ فردیناند لاسال، در گژفهمی دیدگاه او نسبت به دولت و انقلاب ریشه بسته است. مارکس به لاسال لقب «ایده آلیست دولتی» داده بود و نظرات او را به جناح راست هگلی های دولت گرا تشبیه می کرد. آنچه در اینجا ضرورت تاکید دارد تشخیص این مهم است که گسست مارکس با مفهوم دولت، صرفا ساسی نیست بلکه گسستی فلسفی است که نیازمند بررسی است.
به دیده نویسنده متن حاضر، آنچه به حد کافی مورد واکاوی جدی قرار نگرفته است نه فقط تشخیص سرشت هگلی نقد دولت سیاسی هگل بلکه پرورش بدیل جامعه پساسرمایه داری است که مبانی نظری آن در همین نقد نهفته است.
بازگشت به هگل پس از گسست
گسست مارکس با مفهوم دولت سیاسی هگل قطعی و بازگشت ناپذیر بود. اما حضور پررنگ فلسفه حق در آثار مارکس، از خانواده مقدس گرفته تا گروندریسه، و از ایدئولوژی آلمانی تا کاپیتال، قابل انکار نیست. اما برخلاف نقد که صرفا یک فصل واحد از فلسفه حق، یعنی دولت را مورد بررسی انتقادی قرار می دهد، سایر آثار مارکس، به ویژه کاپیتال، نه فقط وجوه دیگری از فلسفه حق را برجسته می کنند، بلکه کلا مؤید نظرات هگل اند. یکایک ارجاعات او به هگل بر زمینه مباحثی که مارکس به آنها پرداخته است، نیازمند بررسی جداگانه اند.[1] به طور مشخص، جلد اول کاپیتال دستکم در۶ مورد معین به بندهای کاملا متفاوتی از فلسفه حق اشاره دارد. هیچ یک از این مراجعات به مبحث دولت (بندهای ۲۵۷ تا ۳۲۹) نمی پردازند. شاید ضروری باشد به چند نمونه از این ارجاعات اشاره کنیم.
مارکس در فصل «فرآیند مبادله» (ص ۱۸۵) مفهوم ارزش را از شکل ارزش تفکیک می کند. «فرآیند گردش به کالایی که به پول تبدیل شده است، نه ارزش بلکه شکل ارزشی مشخص آن را اعطا می کند.» سپس اضافه می کند که با اینکه پول صرفا یک «سمبل» نیست، با این وصف، موجب این کنجکاوی شده است که شکل پولی یک شیء نسبت به آن خارجی است؛ صرفا شکل پدیداری روابطی است که در پشت آن پنهان شده است. بدین معنا، به عنوان ارزش، هر کالایی یک سمبل است؛ یعنی پوسته مادی کاری انسانی است که در آن مصرف شده است. مارکس در اینجا به افزوده ی بند ۶۳ فلسفه حق زیر عنوان «مصرف یک شیء» اشاره می کند و از قول هگل می آورد: «اگر بخواهیم به مفهوم ارزش توجه کنیم، می باید به آن چیز به عنوان یک سمبل نگاه کنیم. آن چیز نه آنطور که هست بلکه به عنوان ارزشی که دارد برشمارده می شود.»[2]
مارکس در فصل «خرید و فروش نیروی کار» در تشریح کار دستمزدی، کار را از ظرفیت کاری انسان تفکیک می کند. کارگر خودش را، تمام وجودش را، به فروش نمی گذارد بلکه ظرفیت کاری خود را در یک فاصله زمانی معین از خود بیگانه کرده و در اختیار سرمایه قرار می دهد. سپس با رجوع به بند ۶۷ فلسفه حق، گفتاوردی مشروح از هگل را بازگو می کند که تکرار آن در اینجا حائز اهمیت است: «من می توانم محصولات واحدی از مهارت ویژه جسمانی و فکری خود را به دیگری واگذار کنم و می توانم مصرف توانمندی هایم را برای زمان محدودی به او بدهم چرا که بر اساس این محدودیت، توانایی های من نسبت به تمامیت و جامعیت هستی ام رابطه ای خارجی پیدا می کنند. [اما] با بیگانه کردن کل زمانی که در اختیار من است و در کار تجسم می یابد، کلیه محصولاتم، کل جوهر هستی، فعالیت جامع و فعلیت شخصیتم را به دیگری واگذار کرده ام.» (ص ۲۷۲)
مارکس همچنین در موارد معین دیگری، از جمله تقسیم کار اجتماعی، فرآیند بازتولید و انباشت سرمایه و از آنجا تفکیک رابطه سرمایه دار و سرمایه با شیوه ی زندگی اشرافیت پیشاسرمایه داری، و نیز مفهوم انسان در «جامعه مدنی» به فلسفه حق رجوع می کند. چه در کاپیتال و چه در گروندریسه و مفهوم مالکیت، مارکس در همه جا نقطه نظرات هگل را تصدیق و تأیید می کند.[3] به دیده ی نویسنده متن حاضر، فلسفه حق هگل دربر دارنده مفاهیم و ابعاد همه جانبه ای است که به مفهوم مبحث دولت سیاسی کاهش پذیر نیست. فرجامین مبحث آن «تاریخ جهانی» است که به درستی مشخص می کند که همه ی دولت ها از سرشتی مشروط برخوردارند؛ در مراحل معین تاریخی ظهور می یابند، قوام پیدا می کنند و سپس ناپدید می گردند![4] (ص ۲۱۷)
ولی هگل آن «جهان ایده آلی» را بدون توضیح باقی می گذارد. اما همانطور که در «پیشگفتار» کتاب درباره ی افلاطون، هستی اخلاقی یونانیان و پذیرش برده داری عنوان کرده بود، انسان «سرشتی بیکران» و «آزاد» دارد. اما افلاطون علیرغم نبوغش به چنین اصلی پی نبرد. جنبش جدیدی با اصولی عمیق تر در حال ورود به هستی یونانیان بود. «انقلاب جهانی عنقریبی» در شرف وقوع بود که بر محور چنان اصلی بنا شده بود. اما در نزد مارکس، برخلاف هگل، فلسفه از پس وقوع حادثه، یا بعد از «انقلاب جهانی» در صحنه تاریخ ظاهر نمی شود بلکه خود عنصری بنیادین در فرآیند انقلاب است. «جغد مینروا» پس از غروب آفتاب بال های خود را نمی گستراند بلکه خود طلایه دار یک صبح روشن است!
جامعه مدنی و دولت
در فلسفه حق هگل، هم جامعه مدنی و هم دولت، زیرعنوان هایی از پاره سوم کتاب، یعنی «هستی اخلاقی» هستند. با اینکه تمرکز مارکس بر روی جامعه مدنی نیست، او در موارد متعددی اشاره می کند که گفتمان جامعه مدنی را در بخشی جداگانه پرورش خواهد داد. (ص ۸۲) اما چنین مبحث مجزایی در دستنوشته ی ناتمام مارکس یافت نمی شود. مع الوصف او در سراسر نقد به جامعه مدنی رجوع کرده و بررسی موشکافانه ی دولت معاصر را صرفا در ارتباط با آن قابل فهم می داند.
مارکس نقد را اینگونه آغاز می کند: در نزد هگل «آزادی انضمامی» به معنی تشابه منافع عام و خاص است. جامعه مدنی در حکم انبوهی از لایه های متضاد منافع خاص است. اما ضرورت وجودی دولت سیاسی، در ورای منافع خاص، نمایندگی و تجسم بخشی به وجه عام است. فقط با میانجی گری «ایده آلیسم» دولت سیاسی است که می توان «ماتریالیسم» جامعه ی مدنی را مرتفع کرد. هگل از سویی تصریح می کند که دولت یک «ضرورت خارجی» است اما از سوی دیگر مدعی است که دولت به عنوان یک «هدف غایی» در خود جامعه ی مدنی درون ماندگار است. لذا توانمندی و تداومش در گرو «وحدت» آن دو عرصه است.
اما مارکس از ابتدا بین آن دو عرصه نه تشابه بلکه تعارضی می بیند که هگل در واقع قادر به حل آن نیست. «بینش دقیق هگل در این امر نهفته است که او جدایی جامعه مدنی و دولت سیاسی را همچون یک تعارض تشخیص می دهد. اما اشتباه او در این است که حل ظاهری آن تضاد را واقعی می پندارد.» (ص ۷۶) به دیده ی مارکس، هگل هم دولت سیاسی مدرن و هم جامعه مدنی را به درستی تشریح کرده است. از اینرو مارکس با تعریف هگل از جامعه مدنی مخالفت خاصی ندارد.
به طور خلاصه، هگل جامعه مدنی را عرصه ی نزاعی همگانی ارزیابی می کند که در آن منافع عام به معنی عمومیت یافتگی منافع خاص است. آنچه هگل «مجموعه نظام اخلاقی» می نامد، در جامعه مدنی به طور مفرط منقسم و گم گشته است؛ از خود بیرون، یا عرصه ای مادی است. از اینرو «جامعیت»، یا «وهله اجتماعی»، حامل انبوهی از خصوصیات تضادمند است؛ یعنی در مرحله انفصال به سر برده، و وابسته به ضرورت است به طوری که هگل آن را «نظام نیازمندی ها» می نامد.
مارکس نیز همانند هگل به این نتیجه رسیده بود که با پیدایش جهان مدرن، دولت سیاسی و جامعه مدنی برای نخستین بار از هم تفکیک شده اند. به دیده ی او، در جمهوری یونان، دولت سیاسی منطبق با سرشت واقعی شهروندان بود ولی انسان خصوصی، برده بود. در«استبداد آسیایی»، دولت معرف اراده ی خصوصی فردی واحد بود و دولت سیاسی و مادی هر دو در اسارت به سر می بردند. در قرون وسطا نیز عرصه ی خصوصی به طور بی واسطه، سیاسی بود. شکل بندی جامعه، مترادف محتوای مادی دولت بود. «انتزاع فی نفسه، فقط به عصر مدرن تعلق دارد.» (ص ۳۲) انقلاب فرانسه در حکم آخرین کنشی بود که طبقات سیاسی را به طبقات اجتماعی تبدیل کرد و «جدایی بین هستی سیاسی و جامعه مدنی را به کمال رساند.» در اینجا «تمامی آحاد مردم در بهشت جهان سیاسی خود برابرند در حالیکه در هستی زمینی اجتماع نابرابرند.» لذا هستی سیاسی «موجودیتی آسمانی است، ماورای طبیعه ی جامعه مدنی است.» (ص ۸۰) در نتیجه، شهروندان دولتی و اعضای جامعه ی مدنی نیز از هم مجزا هستند.
در درون فرد کشمکشی ذاتی بین شهروند سیاسی و فرد خصوصی وجود دارد. دولت سیاسیِ کمال یافته به منزله ی هستی انتزاعی انسان است که با هستی مادی اش در تعارض به سر می برد. فردگرایی، اصلِ حاکم جامعه مدنی است. بنابراین، «بندگی شخصی هدفی غایی است در حالیکه فعالیت، کار، ضمیر و غیره، در حکم ابزارند.» (ص ۸۱) در جایی که دولت به اوج رسیده باشد، «انسان یک زندگی دوگانه دارد... در جامعه سیاسی خود را موجودی اشتراکی می انگارد ولی در جامعه ی مدنی بعنوان فردی خصوصی فعالیت می کند.» جامعه مدرن ذات انسان را همچون عنصری خارجی و مادی از او جدا می سازد. این ماهیت انسان نیست که به عنوان فعلیت حقیقی او شناخته می شود. فرد بسان «فردی اجتماعی» ادارک نمی شود. لذا «خاص» و «عام» در حین ارتباط متقابل، یکدیگر را مشروط و محدود کرده و نافی یکدیگر می گردند. هدف، رفع تعارض خاص و عام است. اما درجامعه ی مدنی، جایی که افراد «بورژوا یا شهروندِ از بند رسته اند»، اهداف آنها «با عامیتی وساطت می شود که خود یک وسیله است.» هنگامی که نیازمندی ها و ابزار از کیفیتی انتزاعی برخوردار شوند، «انتزاع» به خصلت ارتباط متقابل افراد با یکدیگر تبدیل می شود. در چنین شرایطی، «خرد جمعی» نیز خود را بصورت عمومیتی تجریدی تصریح می کند که از نظارت مستقیم خودِ اعضای جامعه خارج است.
مارکس و هگل در تفهیم کلیه موارد بالا اتفاق نظر دارند. ریشه ی اختلاف آنها دقیقا بر سر چگونگی رفع تعارضات درون جامعه ی مدنی است. به دیده ی مارکس، هگل با اذعان به خصلت اتمی جامعه ی معاصر، می خواهد مجموعه ی پراکنده ی عرصه های تضادمند خصوصی را با حفظ طبقات اجتماعی، در کلیتی انتزاعی آشتی دهد. «ماتریالیسم» جامعه ی مدنی نیازمند روح و عقلی جامع است. اما هگل «ذهن عام» را در «خودآگاهی بالفعل شهروندان و روح اجتماعی آنها» جستجو نمی کند. مارکس در اینجا، در فلسفه ی «ذهن» هگل، تعارضی غیرقابل حل را تشخیص می دهد و تأکید می کند که یک عامل وحدت بخش خارجی نمی تواند میانجی دوگانگی انسان به مثابه ی یک «بورژوا» و یک «شهروند» باشد، چرا که یکی در درون خود اهداف، آرزوها، انتظارات و نیازهای دیگری را برآورده نمی کند. انسان فراتر از یک شهروندِ صرف و هستی انسانی نیز فراتر از موجودیتی سیاسی است. بنابراین، مارکس در برابر دولت سیاسی، مفهوم «دموکراسی اجتماعی» را پرورش می دهد.
جمهوری، بدیل سلطنت مشروطه؟
پاسخ مارکس جوان منفی است. برحسب ظاهر طرد کامل مشروطیت پیش و پا افتاره تر از آن است که نیازمند بررسی باشد. اما چون در اوضاع کنونی، گرایش به سلطنت مشروطه در تلاش است تا اصل و نسبی برای خویش دست و پا کند و از آن راه در درون اپوزیسیون جایگاهی برای خود ایجاد کند، تأملی هرچند اجمالی در این مبحث تاحدی ضروری به نظر می رسد. ابتدا باید تاکید کرد که همانگونه که مارکس به درستی اشاره می کند، «کل فلسفه حق صرفا یک پرانتز در درون منطق است.» (ص ۱۸) درواقع دولت هگلی نه یک دولتِ بالواقع موجود بلکه دولتی در عرصه ی مفهومی است. دولتی که با «ایده ی دولت» منطبق است. «علاقه ی واقعی هگل نه فلسفه حق بلکه منطق است.» (همانجا)
زمانی که هگل فلسفه حق را نوشت، پادشاه پروس فردریک ویلیام سوم بود. اما هگل در سراسر کتاب کوچک ترین اشاره ای به او نمی کند. ویلیام سوم تا زمان مرگش در سال ۱۸۴۰، در تبانی با الکساندر روسیه، تکیه گاه واپس گرا ترین عناصر اروپا علیه انقلاب فرانسه بود. هم او و هم جانشین او، ویلیام چهارم، سلطه ای خفقانی بر آلمان حاکم کرده بودند. آنچه هگل یک «دولت بد» می نامد، دولتی که معارض «مفهوم دولت» است، دقیقا وصف حال دولت وقت پروس است. به دیده ی هگل، جوهر دولت معادل حکومت نیست. دولتی که بر مبنای یک «هستی اخلاقی» که محتوایش «آزادی» است برقرار نشده باشد، فاقد «جوهر» دولت است.
در دولت هگلی، کلیه ی عرصه های عینی وابسته به قانون اساسی و نهادهای دولتی است و اراده ی «پادشاه» تا جایی مرجعیت دارد که «هستی اخلاقی» را اراده کند. «وجود او، مقید و مشروط است» و «اغلب بجز امضای نامش، کار دیگری ندارد.» ( افزوده بند ۲۷۹، ص ۲۸۸) بنابراین وجه مشخصه ی «پادشاهان توان جسمی و خلاقیت فکری نیست.» (ص ۲۸۹) در سازماندهی یک دولت، «آری» و «نه» گفتن او، یک روند «فرمال» است.
پس پرسیدنی است اساسا علت وجودی یک پادشاه برای چیست؟ شاید برٌاترین و عمیق ترین انتقادی که می توان به فیلسوف «ایده مطلق» کرد، فروافتادن ایده در جهان آمپریک و درغلتیدن آن در «طبیعت» باشد. دقیقا چنین نقدی است که مارکس درمورد مفهوم پادشاهِ هگل، وجود جسمانی-طبیعی پادشاه و تولید مثل جانشین خود در سلطنتی موروثی به کار می برد چرا که به دیده ی او، هگل هستی آمپریک تاج و تخت را معادل ایده ی تحقق یافته معرفی می کند و با تجرید از خرد «نوع انسانی»، در شخص پادشاه، شخصیت یافتگی خرد را مجسم می کند.
درست است که یک نظم اجتماعی کلیتی است که می باید از یک سازماندهی درونی برخوردار باشد. اما هگل بجای انسان هایی که اجزای سازای اجتماع اند، بیان عالی چنان کلیتی را در پادشاه می یابد که در غیاب او، «مردم توده ای بی شکل اند.» (ص ۲۹۰) از نظر مارکس، «کنکرت» همانا هستی اجتماعی است که بدون آن، دولت انتزاعی محض بیش نیست. مضافا اینکه وقتی سلطنت موروثی گردد، به عوض خود تعین یافتگی «عقل»، با یک تعین یافتگی «طبیعی» مواجه هستیم. در اینجا دیگر بین کلیت پیکریافته در وجود یک پادشاه و سایر عرصه های خاص اجتماع، وساطتی در کار نیست چرا که هگل درواقع مشروط را نامشروط کرده و اعلام می کند که «وهله ی تصمیم گیری نهایی در دولت وابسته به حق وراثت بی واسطه ی پادشاه است.» (ص ۳۵)
پس پادشاه هگل، به عنوان یک «ضرورت طبیعی»، کلیه ی تعارضات در سایر عرصه های خاص اجتماعی را دست نخورده باقی می گذارد. اتحادی که شاکله اش وابسته به وجود یک فرد واحد باشد نه یک اتحاد درونی که ساختگی و خارجی است. برای همین، مارکس هگل را متهم می کند که «از خاستگاه فلسفی عقب نشینی کرده است» (ص ۱۱۸) چرا که او «بجای جستجو برای یافتن تحقق مناسب وجودِ برای خودِ امر عام، به یافتن موجودی آمپریک بسنده کرده است.» (ص ۶۴) بنابراین منطق را در تجریدی تصنعی منحل کرده است، حال آنکه آگاهی بالفعل اجتماعی «خواستار آن است که منطق را به یک عینت کنکرت تبدیل کند.» (همانجا) پس آیا مارکس دربرابر این نهاد تصنعی، در فردیتی که گویا خاص و عام را در وجود جسمانی خود به تعامل رسانده است، شکل دیگری از دولت را جایگزین می کند؟ اجازه دهید پاسخ را از زبان خود او بشنویم.
مبانی نظری نقد مارکس از دولت و فردیت پادشاه نشانگر «دو مفهوم متضاد از حاکمیت» و تعیین سرنوشت اجتماع است. به عقیده ی هگل، جامعه هرچند ذاتا انضمامی به نظر برسد، فردیت را فقط به وجهی تجریدی در خود می گنجاند. هگل چنین فردیتی را «شخصی تصنعی» می خواند. برعکس، مارکس با اذعان به اینکه بدون شخص، شخصیت یک انتزاع محض است، تاکید می کند که «یک شخص در هستی نوعی است که با ایده ی بالفعل شخصیت مترادف می شود.» (ص ۲۷) یعنی دقیقا در صورتبدی نوعی است که فرد بالفعل محتوای بالفعل خود را به عرصه ظهور رسانده، به خود عینیت می بخشد و «شخص فی نفسه» را پشت سر می گذارد. در این خاستگاه نظری می توان ریشه ی فراروی مارکس از کلیه ی اشکال دولت سیاسی و عبور از جامعه مدنی و پایه ریزی مفهوم «انسان اجتماعی» شده را دریافت کرد.
نوشتار کنونی پیشتر در قسمت «جامعه مدنی و دولت» مشخص کرده بود که مارکس دربرابر دولت سیاسی، مفهوم «دموکراسی اجتماعی» را بر می نشاند. مارکس جوان نخستین اندیشمندی است که با ارائه ی چنان مفهومی، اساس وجودی دولت سیاسی بعنوان یک «جامعیت» را مرتفع می کند. به دیده ی او، هر یک از اشکال دولت را باید فقط به عنوان یک شکل «خاص» درنظر گرفت. فقط در دموکراسی است که عام و خاص به وحدت می رسند، چرا که در دموکراسی، این «انسانِ اجتماعی شده» است که سرشت قانون اساسی را تعیین می کند. یعنی قانون اساسی به عنوان سند سازماندهی اجتماعی، خرد عمومی را محدود نمی کند و مضمون آن را به تعامل رساندنِ تعارضات مادی و آشتی ناپذیر جامعه مدنی رقم نمی زند. «شهروند سیاسی»، انسانی تجریدی است که با هستی واقعی اش به عنوان «فردی خصوصی» در تعارض بسر می برد. اما « دموکراسی، همان هستی انسانی است، در حالیکه در سایر اشکال سیاسی، انسان صرفا از یک هستی قانونی برخوردار است.» (ص ۲۰)
بنابراین مارکس نتیجه می گیرد که «دموکراسی معمای قوانین سیاسی را حل می کند. در اینجا قانون اساسی به زمینه ی واقعی خود، به انسان بالفعل، بازگردانده شده است... فرآورده ی آزاد انساهاست.» (همانجا) هم در نظام پادشاهی و هم در جمهوری، به عنوان اشکال معین یک دولت سیاسی، کماکان حاکمیت دولتی تجریدی برفراز اجتماع برقرار است. اما در دموکراسی، دولت دیگر مرجع تعیین کننده ی خود سرنوشت سازی جامعه نیست. « مبارزه ی بین نظام پادشاهی و جمهوری، مبارزه ای در چارچوب شکل تجریدی دولتی است. جمهوری سیاسی، دموکراسی ای در درون شکل تجریدی دولت است. از اینرو، جمهوری شکل تجریدی دموکراسی است...مالکیت، و غیره، به طور خلاصه کل محتوای قانون و دولت، با تعمیماتی، هم در آمریکای شمالی و هم در پروس، یکسان است. بنابراین در آنجا همانند پادشاهی، جمهوری صرفا یک شکل دولتی است.» (ص ۳۱)
پس حرف هگل صحیح است که دولت سیاسی و «دولت مادی» خارج از یکدیگرند چون بیگانگی عرصه سیاسی و عرصه ای که واقعا جامع است کماکان پابرجاست. «جمهوریت نفی این بیگانگی در درون عرصه ی بیگانگی است.» فرآروی از این بیگانگی، برنشاندن «دموکراسی حقیقی» است. در اینجا، « در دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی زوال می یابد.» (ص ۳۱) وجه «عام» دموکراسی است، نه دولت سیاسی و حتی قانون اساسی. کلیه ی اجزاء اجتماع در دموکراسی است که جامعیت پیدا می کنند. «هر یک وهله ای از کل، از دموس است... دموکراسی، هم محتوا و هم شکل است.» (ص ۲۸)
اما در سپهر اندیشه ی مارکس، حصول به «دموکراسی حقیقی»، نیازمند دگرگونی کل تعارضات درونی «عنصر مادی» یا جامعه ی مدنی است. پیش شرط عملیِ چنین مهمی بسته به شناخت و معرفی سوژه ای بالفعل بعنوان نقطه ی عزیمت تئوری است. به دیده ی مارکس، چنانچه هگل «با سوژه های واقعی به عنوان مبنای دولت آغاز به کار کرده بود، آنوقت ضروری نمی دید که برای دولت سوبژکتیویته قائل شود.» (ص ۲۳) در عوض اگر با سوژه های واقعی و خودآگاهی بالفعل آنها آغاز کنیم، عینیت یابی آنها موضوعیت پیدا می کند. به بیان دیگر، چنانچه «ذهنیت بالفعل، با هدفی جامع به عنوان محتوای آن، نقطه شروع قرار گرفته بود، در آن صورت قدرت های گوناگون درحکم خود تحقق بخشی آن، هستی واقعی یا مادی اش می بود و سرشت معین آن از محتوای هدفش استخراج می گردید.» (ص ۱۷)
با این وجود، هگل «مشاهده گری تیزهوش» است. او تعارضات طبقاتیِ درون جامعه ی مدنی را تشخیص می دهد ولی می خواهد بین آنها، با حفظ آن تعارضات، تفاهم و تعامل ایجاد کند و از این طریق شکاف جامعه مدنی و دولت را برطرف سازد. اما چون خود آنها قادر به حل و فصل اختلافات خود در مجلس نمایندگان نیستند، به دخالت یک قدرت اجراییِ فراطبقاتی نیازمندند. ستون فقرات این قدرت اجرایی را مسئولان، مدیران و خدمه و یا بوروکراسی دولتی تشکیل می دهند که هگل آنان را «طبقه ی عام» می نامد.
«طبقه ی عام»، بوروکراسی و «پرولتاریا»
همانطور که بازگو شد، هگل طبقه ی عام را با بوروکراسی شناسایی می کند؛ مجتمعی که گویا بری از منافع خاص طبقاتی است و ذهنیت اش حامل اهداف عام و ذهنیت عمومی است. مارکس در نقد این مفهوم به طعنه می گوید: گویا هگل بین وجه عام و خاص رابطی راستین یافته است و با وساطت آن، شکاف جامعه ی مدنی را، لااقل در ظاهر، برطرف کرده است. اما مارکس، معترضانه می گوید که اساسا علت وجودی بوروکراسی، مبتنی بر آن دوپارچگی است. هگل برای مقوله ی بوروکراسی محتوایی دست و پا نمی کند بلکه صرفا به نشانه هایی از سازماندهی رسمی (فرمال) آن بسنده کرده است. «در واقع بوروکراسی صرفا درحکم فرمالیسمِ محتوایی است که خارج از خودِ بوروکراسی است.» (ص ۴۵)
گویا قرار است سلطنت از بالا و شرکت های خصوصی از پائین، از زیاده روی های بوروکرات ها جلوگیری کنند و مانع از آن شوند که به یک اشرافیت و قدرتی مستبد تبدیل شوند. اما در عمل، بوروکراسی اهداف اداری را به اهداف دولت و اهداف دولت را به اهداف بوروکراسی تبدیل می کند. «بوروکراسی چرخه ای است که هیچ کس را یارای گریز از آن نیست. سلسله مراتبِ آن، هیرارشیِ دانش است... بوروکراسی، دولتی موهوم به موازات دولت واقعی است... بوروکراسی هستی دولتی و هستی اجتماع را همچون مالکیتی خصوصی، در تصاحب خود دارد... اقتدار، اصلِ دانشِ وجود آن است و تفکرش، الوهیت اقتدار. اما در قلب این بوروکراسی، روحانیت اش به ماتریالیسمی خشن تبدیل می گردد؛ ماتریالیسمِ اطاعت منفعلانه، اعتماد به اتوریته، مکانیسم رفتاری فرمال و منجمد شده؛ مراسم، مفاهیم و اصولی سفت و سخت شده.» (ص ۴۷)
کاش این نوشته گنجایش آن را داشت تا توصیف و تشریح کامل بوروکراسی توسط مارکس بطور مشروح بازگو می گردید. به راستی قدرت تشخیص و درایت مارکسِ جوان درباره ی مفهوم بوروکراسی، که در عصر کنونی از اهمیتی اساسی برخوردار شده است، کاملا بدیع است. کافی است خلاصه کنیم که به دیده ی مارکس، بوروکراسی دولت را به حوزه های گوناگون بوروکراتیزه شده تبدیل می کند که ارتباط بین آنها «فرمان برداری و اطاعتی کر و لال است.» اراده گرایی، اصل بنیادین آن است. «بوروکرات، کل جهان را ابژه ی عمل خویش می پندارد.» (ص ۴۸) «الغاء بوروکراسی زمانی امکان پذیر است که نفع عمومی در واقعیت به نفع خصوصی تبدیل شود و این موقعی عملی است که نفع خصوصی واقعا عمومی شده باشد.» (همانجا)
هنوز جوهر دستنوشته ی نقد خشک نشده بود که مارکس اثر خارق العاده و فشرده ی مقدمه ی سهمی بر نقد فلسفه حق هگل ( مقدمه) را می نویسد. این اثر که حدودا در اواخر سال ۱۸۴۳ نگاشته شده است، در سال ۱۸۴۴ در «سالنامه های آلمانی-فرانسوی» در پاریس منتشر می شود. او در این اثر برای نخستین بار با وضوح کامل مفهوم کاملا متفاوتی از «طبقه عام» را ترسیم می کند و تجسم آن را در شرایط هستی «پرولتاریا» می یابد. البته پیشتر دستنوشته او به مرزهای چنین مفهومی نزدیک شده بود ولی آن را هنوز همچون مقوله ای انضمامی پرداخته نکرده بود. مارکس در آنجا به طبقه ای اشاره می کند که «فاقد مالکیت» است؛ «طبقه ای که نیاز عاجل به کار دارد؛ به کارِ مشخص؛ طبقه ای که جامعه ی مدنی دربرگیرنده ی او نیست ولی برپایه ی او بنا شده و حرکت می کند.» (ص ۸۱)
اما اکنون با صراحت اعلام می کند که رهایی مثبت آلمان فقط با رهایی پرولتاریا امکان پذیر است. مارکس در ابتدای مقدمه مشخص کرده بود که: «نقد فلسفه حق و دولت آلمان که منطقی ترین، عمیق ترین و کامل ترین بیان آن توسط هگل پرداخته شده است، در آنِ واحد هم تحلیل نقادانه ی دولت مدرن و هم واقعیت متصل به آن، و نفی قطعی کلیه ی اشکال قدیمی حقوق و سیاست آلمانی است.» (ص ۱۳۸) اما این نقدی است که در محدوده ی فلسفه ی نگرورزانه ی حق باقی مانده است. ولی «به عنوان معارض مصمم آگاهی سیاسی کنونی در آلمان، نقد فلسفه ی نگرورزانه در درون خود باقی نمی ماند بلکه به سوی وظیفه ای پیش می رود که برای آن فقط یک راه حل وجود دارد: پراکسیس.» (همانجا)
سپس در ادامه می گوید، با اینکه سلاح نقد نمی تواند جایگزین نقد سلاح (نقد عملی) گردد، خود تئوری نیز زمانی که فراگیر شود، به نیرویی مادی تبدیل می شود. تئوری زمانی فراگیر می شود که به ریشه ی مسائل پی ببرد. «اما برای انسان، ریشه، خود انسان است.» (ص۱۳۷) برای آلمان حتی از نقطه نظری تاریخی، رهایی نظری دربر دارنده ی یک اهمیت مشخص عملی است. رفرماسیون، و پی آمدش در جنگ دهقانی، به عنوان گذشته ی انقلابی آلمان، دقیقا نظری است. «همانطور که در آن زمان یک راهب (لوتر) بود که به انقلاب دامن زد، اکنون نیز انقلاب در تفکر فیلسوف آغاز می شود.» (ص ۱۳۸) سپس نتیجه می گیرد که: «همانطور که فلسفه سلاح مادی اش را در پرولتاریا پیدا می کند، پرولتاریا نیز سلاح روحانی اش را در فلسفه می یابد.» (ص ۱۴۲)
پرسش بنیادینی که مارکس برای شرایط عقب مانده ی آلمان آن زمان مطرح می کند، پرسشی که شاید برای وضعیت امروزی ما نیز موضوعیت داشته باشد، این است که: آیا آلمان به واسطه ی پراکسیس انقلاب می تواند خود را نه فقط به سطح سایر جوامع مدرن، بلکه به مرتبه ای انسانی ارتقا دهد؟ آیا این یک درخواست آرمان گرایانه، یک اتوپیای محض است؟ پاسخ مارکس قابل تأمل است: «برای آلمان، این نه انقلابی رادیکال، رهایی جامع انسانی، بلکه انقلابی ناقص و صرفا سیاسی است که رویایی آرمان شهری است؛ انقلابی که شالوده ی ساختمان کنونی را دست نخورده باقی می گذارد.» (ص ۱۳۹)
در کلیه ی انقلابات پیشین، طبقه ای خاص در وهله ای معین، در اوج شور و هیجان عمومی، با ادعای نمایندگی منافع عام اجتماع، چیرگی یافته است. یعنی، بخش معینی از جامعه ی مدنی، به واسطه ی انقلابی سیاسی، صرفا آزادی خود را بدست آورده است. اما پرولتاریا به عنوان طبقه ای درون جامعه ی مدنی، به بیرون از آن پرتاب شده است؛ عرصه ای از اجتماع است که از سرشتی عام برخوردار است، چرا که رنج و دردش همه جانبه است؛ عرصه ای که خواستار یک حق خاص نیست چون از کلیه ی حقوق محروم شده است؛ سوژه ای است که «بدون رها سازی خود از سایر عرصه های اجتماعی، نمی تواند خود و از آنجا تمامی آن عرصه ها را رها سازد؛ خلاصه عرصه ی گم گشتگی کامل انسان است و فقط به واسطه ی رستگاری کامل بشریت قادر به احیای خویش است.» (ص ۱۴۱)
بجای نتیجه گیری
بند ۲۷۰ به همراه ملاحظات و افزوده های آن، یکی از طولانی ترین و پرمحتوا ترین بندهای فلسفه حق است. در اینجاست که هگل مفهوم دولت را به عنوان «جامعیتی بالفعل»، به عنوان «جوهر» تعریف می کند و هدف آن را «منافع عام» به واسطه ی «حفظ منافع خاص»، تعبیر می کند. هگل مدعی است که دولت به سان «ذهنی دانا و با اراده»، هدف خود را «آگاهانه» انتخاب می کند. اما همانطور که پیشتر ملاحظه شد، مارکس چنین گزاره ای را کاملا انتزاعی دانسته و استدلال می کند که هگل بجای شروع از سوژه های فعال و اهداف آنها، خود دولت را سوژه ای فعال می پندارد.
ملاحظات بند ۲۷۰ در عین حال حاوی مفاهیم و مباحث دیگری از جمله جدایی دین و دولت است. مارکس در خلال نقد اظهار می کند که: «ما بعدا ملاحظه ی این بند که به رابطه ی دولت و کلیسا می پردازد را بررسی خواهیم کرد.» (ص ۱۵) اما دستنوشته ی ناتمام او به چنین مبحثی باز نمی گردد. ولی مارکس هم زمان با نقد بند بند ِفلسفه حق در این دستنوشته، آن را ناتمام گذاشته و در پائیز ۱۸۴۳ مقاله ی جامعِ «درباره ی مسئله یهود» را به قلم می کشد که به ویژه مبحث دین و دولت را مورد بررسی قرار می دهد. در اینجاست که او به بند ۲۷۰ باز می گردد و ابراز می کند که: «هگل به درستی رابطه ی دولت سیاسی و مذهب را تعریف کرده است.» (آثار، ۴:۱۵۳) سپس تکه ای از آن بند را بازگو می کند: «چنانچه دولت بخواهد به عنوان خود فهمیِ واقعیتِ اخلاقی ذهن واجد هستی شود، اساسی است که از شکل اقتدار و ایمان تفکیک شود.» سپس اضافه می کند: « دقیقا. تنها از این طریق است که دولت در ورای عناصر خاص، خود را همچون یک جامعیت متشکل می کند.» (همانجا)
در اینکه در دولت سیاسی مورد نظر هگل، دین و دولت باید کاملا از یکدیگر تفکیک شده باشند جای تردیدی نیست. همانطور که پیشتر ابراز گردید، به دیده ی مارکس، هگل به درستی دولت مدرنِ برآمده از انقلاب فرانسه و نیز جامعه ی مدنی را توصیف کرده است. مشکل مارکس این نیست. نقد مثبتِ مارکس سرشت خود این دولت مدرن را نشانه گرفته است. اساس سخن او این است که برقراری یک دولت سکولار ابدا به معنی فرآروی از نفوذ همه جانبه ی مذهب در عناصر پراکنده ی جامعه مدنی نیست. کاملا برعکس! از اینرو برای اثبات این ادعا، «جمهوری دموکراتیک» آمریکای شمالی را به بحث می گذارد و با تصدیق نظرات توکویل و همیلتون، نشان می دهد که آمریکا کشوری کاملا مذهبی است.
پس موضوع اصلی برسر جدایی دین و دولت نیست. مسئله ی اصلی این است که رابطه ی رهایی سیاسی با مذهب چیست؟ سپس پاسخ می دهد که «برای ما، رابطه ی رهایی سیاسی و مذهب، به مسئله ی رابطه ی رهایی سیاسی و رهایی انسانی تبدیل می شود.» (همانجا، ص ۱۵۱) یعنی دولت سیاسی می تواند خود را از محدودیت های مذهبی منفصل کند بدون آنکه انسان از چنان محدودیت هایی آزاد شده باشد. پس شاکله ی نقد مارکس ناکافی بودن و محدودیت های خودِ یک انقلاب صرفا سیاسی است.
البته مارکس اذعان می کند که «رهایی سیاسی گام بزرگی به پیش است. حقیقت این است که شکل عام و نهایی رهایی انسانی نیست بلکه شکل نهایی رهایی انسان در چارچوب نظم موجود جهان است.» (ص ۱۵۵) پس در واقع یک انقلاب سیاسی با تفکیک دولت از جامعه ی مدنی، تعارضات موجود در جامعه ی مدنی را دست نخورده باقی می گذارد، یعنی عناصر متخاصم درون جامعه را دستخوش انقلاب نمی کند. در این حالت، جامعه به جولانگاه نفع خصوصی، حذف همبستگی و منافع اشتراکی تبدیل می گردد و فردِ خودبنیاد و خودکفا، کل جامعه را وسیله ی پیشبرد مقاصدِ خودخواهانه ی خویش می کند.
تنها در عرصه ای سماوی، یا در دولت سیاسی است که «شهروند» جامعه ی مدنی برحسب ظاهر از یک هویت اشتراکی ولی تجریدی برخوردار می گردد. او در جامعه ی مدنی، «پدیده ای تخیلی» است و در دولت سیاسی از یک «هستی تمثیلی» برخوردار است. بنابراین مارکس نتیجه می گیرد که رهایی انسان، باید دربرگیرنده ی رابطه ی انسان با خود انسان باشد. « فقط هنگامی که فرد بالفعل انسانی، شهروند تجریدی را جذب وجود خود کند، و به عنوان یک فرد انسانی در هستی روزمره ی خود به موجودی نوعی تبدیل شود، فقط زمانی که انسان توانمندی های خودش را همچون قدرت هایی اجتماعی تشخیص داده و سازماندهی کند، و در نتیجه قدرت اجتماعی را در وجود قدرتی سیاسی از خود جدا نکند، فقط در آن هنگام است که رهایی انسانی به انجام می رسد.» ( ص ۱۶۸)
قطعا چالش هر عصر و نسلی در این است که دستاوردهای مارکس را برای خود تعبیر و تبیین کند. کافی نیست که از نتیجه گیری های مارکس، بدون توجه به فرآیند رسیدن به آن نتایج، الگوبرداری کرده و آنها را جایگزین سستی و کاهلی فکری خود کنیم. عطف توجه به فرآیند نظری مارکس به معنی نفوذ ادراکی به مبانی فلسفی اوست. چه در مورد جدایی دین و دولت، چه در مورد فرآروی از شکل دولت سیاسی – سلطنت یا جمهوری – و چه در مورد تشخیص و تفکیک انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی، چالش روبروی ما باز آفرینی روش فکری مارکس برای ادراک و نقد اوضاع مشخص کنونی است. پیش نهاده ی این مهم، بازیابی پیوند تاریخی خود با کل پیکره ی اندیشه های مارکس است.
بطور مشخص، مارکس در زمان نگارش نقد فلسفه حق با دو سمت گیری متضاد، که تاریخا همزاد یکدیگرند، روبرو بود. یکی گرایش نظری محضی که پس از هگل، در میان مقلدان او، سروری «عقل»، آنهم عقل خودِ اندیشمندِ نقاد را بر تارک اجتماع بر می نشاند و خویشتن را بسانِ «روح زمان» تعبیر کرده که رسالت هدایت «توده»، به مثابه عاملی «منفعل» و «مادی» را دارد. آن دیگری گرایشی عمل گراست که «پراکسیس» و اراده ی خود را جایگرین «توده ی نقاد» می کند. مارکس به آنها که فلسفه به مثابه «فلسفه» را، درخود و برای خود، بر فراز زمان و مکان همچون قدرتی «استعلایی» و خودسالار می پندارند، هشدار می دهد که فلسفه خود را به تاریخ تحمیل نکرده، چیزی سوای بیان واضح خصلت عصر خود نیست. یعنی منشأ اندیشه ی فلسفی و «روح جهان بالفعل» را دیالکتیک واحدی رقم می زند. وظیفه ی فلسفه ی واسطه گر این است که ذهنیت رها شده ی عمومی در یک فرآیند انقلابی را در بستر معین و ظرف تاریخی اش قرار داده و به خرد عمومی بیانی تعقلی ببخشد.
مارکس سپس به گرایش عمل گرا رو کرده و نهیب می زند که «شما نمی توانید با پشت کردن به فلسفه» موفق به «نفی فلسفه» و به فرجام رساندن یک «انقلاب رادیکال» گردید. «رهایی نظری، دربر دارنده ی اهمیتی عملی است... قدرت نبوغی است که به نیروی مادی روح می بخشد... فلسفه، شور مغز نیست، بلکه مغز شور است.» جملات پایانی مقدمه، نیاز به یک «انقلاب بنیادین» را برجسته کرده، اعلام می کند: «سرِ این رهایی، فلسفه، و قلب آن پرولتایاست. بدون نفی پرولتاریا، فلسفه نمی تواند فعلیت پیدا کند؛ و پرولتاریا بدون فعلیت بخشی به فلسفه، نمی تواند نفی شود.» ( ص ۱۸۲)
علی رها
۱۴ اسفند ۱۳۹۹
منابع:
1 – Georg Wilhelm Fredrick Hegel, Philosophy of Right, Oxford University Press, NY, 1976
2 – Karl Marx, Critique of Hegel’s “Philosophy of Right”, Cambridge University Press, NY, 1977
3 – Karl Marx, Capital, Vol. 1, Vintage Books, NY, 1977
4 – Karl Marx, Grundrisse, Vintage Books, NY, 1973
5 – Karl Marx, Frederick Engels, Collected Works, Vol. 3, International Publishers, NY, 1975
[1] البته در چارچوب نوشته حاضر، موضوع بازگشت مارکس به هگل شامل علم منطق نمی شود. این خود مبحثی مفصل و جداگانه است که بسیاری از مارکس پژوهان کماکان در حال کلنجار رفتن با آن می باشند. در اینجا تمرکز صرفا بر روی فلسفه حق است. برای دیدگاه نویسند ی متن کنونی درباره ی منطق هگل و نقد اقتصاد سیاسی مارکس، لطفا رجوع کنید به مطلب زیر:
https://pecritique.com/2020/08/08/کندوکاوی-در-گروندریسه-مارکس-دست%E2%80%8Cن/
[2] هگل، فلسفه حق، ص ۲۴۰. هگل می گوید: «در اینجا کیفیت ناپدید می شود و به شکل کمیت در می آید. روند اندیشه از کیفیت ویژه ی یک شیء به سوی خصلتی است که نسبت به کیفیت بی تفاوت است. در مورد مالکیت، آن کمیتی که جایگزین کیفیت می شود، ارزش است.»
[3] «هگل به درستی فلسفه حق را با تملک آغاز می کند که ساده ترین رابطه ی حقوقی سوژه است.» (گروندریسه، ص ۱۰۲)
[4] «در فلسفه حق هگل، قانون مدنی رفع شده، اخلاقیات؛ اخلاقیات رفع شده، خانواده؛ خانواده رفع شده، جامعه مدنی؛ جامعه مدنی رفع شده، دولت؛ و دولت رفع شده، تاریخ جهانیاست.» دستنوشته های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴، (کلیات آثار، ۴:۳۴۰)
PDF
No comments:
Post a Comment