دولت، جامعه مدنى و رهايى اجتماعى

دولت، جامعه مدنى و رهايى اجتماعى

١- وهله تاريخى كنونى

"عصرما زمان تولد و دوران گذار است... روح زمان كه

 به آهستگى و آرامى رشد ميكند تا به شكلى نوين دست  يابد،

 ساختارهاى كهنه را ذره ذره متلاشى ميكند..."

                                                                       -هگل، پديدار شناسى روح١

مدتها پيش ازاینکه نارضایتی توده ايى به شكل قيام سياسى ماههاى اخيرظاهر شود، قدرتهاىحاکم بيدارى مردم سركوب شده اما سازش ناپذير ايران را بعنوان طلايه دار طوفانى كه در راه است استنباط کرده بودند. آنها در اين مورد فراتر و هوشمند تر از رهبران اوپوزيسيون بودند؛ رهبرانى که بعد از شکست فعاليتهاى دوران رياست جمهورىخاتمی به درون رو کرده بودند.

"انقلاب ساكتى" که در اعماق آگاهى این توده نقاد در حال جوشش بود، بسرعت بسطح رسيده و بیرون جوشید. جنبش كاملا جديدى پدیدار شد که واقعيتی تازه را ازدرون اوضاع سابق (كه در بطن آن حضورى بالقوه داشت) خلق کرد. همانطور که هگل تصريح مىكند: "سرآغاز دوره جديد [اجتماعى]، ماحصل فرايند انقلابى گسترده ايست در اشكال متنوع روح فرهنگى".٢

هنگامی‌ که رژيم  تازه بكارگماشته شده احمدی‌نژاد، بروز هرمخالفتى را به عنوان يك توطئه‌ ويا كنشىبراى "انقلاب مخملی" قلمداد ميكند، به وضوح پى برده است كه
ضرورت وجودى اش براى اينست كه با انقلابى كه در راه است ضديت كند. ولى عليرقم تمام اقدامات سركوبگرانه چهار سال اول ریاستش، آشکار بود که در مجموع وظايفش به اتمام نرسيده است، لذا نياز به اينكه تجديد انتخابش از بالا "اراده" شود. با این وصف حتما برای بسیاری از محافظه كاران سنتى هم مسجل شده که رژيم احمدىنژاد دائما باعث تحريك نا آرامی اجتماعیست. و این باعث شكافهاى جديدى درصفوف محافظه كاران شده است.

ظهور دوباره يك جنبش اجتماعى در قبل و بعد از انتخابات اخير كه سپس درنيروى اجتماعى چند بعدى و مهمى تركيب شد، دال بر آنست كه آنچه دهه ائى آرام بنظر ميرسيد در واقع دوره بلوغ سياسى، باز فكرى و باز نگرى اى بود كه بسان فوران ناگهانى عقايد و آرا شكفته شد. بگفته يك دانشجوى ٢٦ ساله رشته مهندسى: " اين انقلاب ماست. ما دست بر نخواهيم داشت". ٣ رابرت دريفوس كه طىانتخابات ده روز در ايران بود نيز تصديق مى كند كه اين يك "انقلاب" است: "اين كلامى است كه من چه قبل و چه بعد از انتخابات بارها و بارها ميشنيدم؛ چه از زبان دانشجو، چه كارمند ادارى، چه از راننده تاكسى و چه از عابر پياده".٤ درست است كه اين انقلاب متعلق به نسلى كاملا جديد است ولى انقلابيون قديمى هم تائيد ميكنند كه اين اشكال بازيافته همبستگى انسانى، ياد آورانقلاب ٥٧ است. آنها ميخواهند به نسل جديد خاطر نشان كنند كه انقلاب قبلى هم همچون امروز در بطن خود انقلابى انسانگرا بود و قدرت يابى خمينى از درون انقلاب نه همچون تبلور تحقق اهداف آن كه بمنزله يك ضد انقلاب بود. ٥ 

لذا آنچه شاهدش هستيم، گسست واضحى است از توهمات اصلاحگران دوره قبل كه به اهرم دولتى بعنوان كانون اصلى تغييرات اجتماعى چشم دوخته بودند. جنبش هاى دهه قبل كه به انتخاب خاتمى منجر شد و حتى اكثريت مجلس را هم نسيبش كرد نتوانست در نظام حاكم تغييرى ايجاد كند. برخى ازاصلاح طلبان سابق حتى بصراحت اعلام كردند كه ما خواهان "انقلابى در درون انقلاب نيستيم".

آنچه بطور مشخص برجسته نشده ولى دركش لازم است برآمد شور و هيجانى فكريست كه ميشود دررونق درنشر و ترجمه آثار هگل، ماركس، لوگزامبورگ، لوكاچ، ماركوزه و رايا دونايفسكايا مشاهده كرد. همينطور در برگزارى كنفرانس هايى مثل دويستمين سالگرد صلح پديدار شناسى روح هگل، و يا استقبال بى نظير از سخنرانى محققانى نظير آنتونيو نگرى، يورگن هابرماس و ديگران. يك مشاهده گر غربى اين تكان فكرى را "رنساسى دوران ساز در گفتمان سياسى و فرهنگى" مينامد.٦ اين گفتمان غنى و چند ساحتى بقدرى درمدارج رسمى ناراحتى ايجاد كرده بود كه رئيس مؤسسه فلسفى ايران، دكتر اوانى با تعجب عنوان ميكند كه: "از ١٥ كانديداى دكتراى فلسفه، ١١ نفرشان روى فلسفه غرب كار ميكنند. فقط چهار نفرشان درباره فلسفه اسلامى تز دكترا مينويسند".٧ 

همانطور كه هيئت صلح ٢٣ نفره اى كه در سال ١٣٦٨ توسط "مجمع آشتى" به ايران سفر كرده بود مشاهده كرد: " علاقه ايرانى ها به فلسفه را ميتوان بيرون از محافل آكادميك نيز پيدا كرد". اين هيئت كه از يك مؤسسه پرستارى از معلولان جنگى بازديد كرده بود با مريضى بروى صندلى چرخدار آشنا شد كه فلسفه را "خود آموزى" كرده بود. آنها به هرجائى كه سر ميزدند "شور عميقى براى ايده ها و كشش محسوسى   براى تبادل نظر فكرى" مى يافتند. ٨ 

اين تشنگى براى ايده ها در عين حال با يك پختگى سياسى عجين شده است. درست است كه تحت تاثير مبارزات جارى، رهبران اصلاح طلب به برخى از ايده آل هاى انقلاب بهمن رجوع كرده و وعده هاى نافرجام آنرا برجسته كرده اند.٩ اما چنين نيست كه "جنبش سبز" تك ساحتى باشد و يا نماد تماميت ذهنيت اجتماعى توده هاى در حال رشد باشد. همانطورى كه يك دانشجوى فعال بروشنى ابراز كرده است،  رهبران اصلاح طلب به خودى خود "پيشرفت غير منتظره ايى ايجاد نميكنند. هر چه باشد، آنها خودشان هم بخشى از ساختار سى ساله قدرتند...مسئله مهم تاثير حضورشان در عرصه عمومى است و نيز حركتهايى كه تقويت ميكنند... پس اصل عرصه عمومى بدان معنى نيست كه از موقعئيت هاى تاريخى حد اكثر بهره بردارى را نكنيم". او سپس اينطور نتيجه گيرى ميكند كه حمايتش ازيك رهبر اصلاح طلب در انتخابات "بمعنى مخدوش شدن هويت من با اصلاح گرانى كه در ساختار قدرت هستند نيست".١٠  

با اين وجود آنچه در وحله تاريخى فعلى تازگى دارد ظهور اشكال نوين ومتنوع همبستگى مردمى است كه به مفهوم "عرصه عمومى" نيز معنى تازه ايى مى بخشند. اين عرصه ديگر در جدال نظرى بين روشنفكران  محصورنمانده بلكه به هستى عمومى گذر كرده است. نشريات خيابانى بيشمارى پديدار شده است، سازمانهاى سياسى بسيارى بوجود آمده اند. هزاران وبلاگ و نشريات اينترنتى پيدا شده اند.١١  به هر سو نظر كنى بحث و ديالوگى عمومى را در جريان مىبينى؛ چه در مترو چه تاكسى  چه در محل كار و چه همايش هاى غير رسمى خانگى. انگار كه انرژى و خلاقيت مردم را نهايتى نيست. به بيان يك كارگر: محيط كار جايى است كه " همه در تلاش يافتن راهى براى ورود به وبسايتهاى فيلتر شده و خواندن اخبار روز اند".١٢ 

اين فرمهاى ميانجيگر اجتماعى كه زاده خودانگيختگى است در خود آگاهى عمومى جهشى ببار آورده اند. ديدى جديد از امر ممكن پديدار گشته است. چه كسى، از اصلاحگرگرفته تا انقلابى، آيا اين واقعيت عينى جديد را پيشبينى كرده بود؟ آيا نقصى ذاتى در تئورى آزاديبخش وجود دارد كه آنرا همواره بعد از وقوع حادثه وارد صحنه ميكند؟ در اينصورت، تئورى و پراتيك را چگونه ميتوان متحد كرد؟ آيا اين شكل بندى هاى جديد اجتماعى ياد آور انقلاب ٥٧ نيستند؟ آيا تاريخ گذشته همچون جزء لاينفك تاريخ جارى "ناگهان" حياتى دوباره نيافته است؟ در واقع روشنفكران راديكال وقتيكه در مواجهه با ضد انقلاب ايده آليسمشان فروكش كرد، به ايده آليسم جنبش اجتماعى كه زاده پراتيك است نيز پشت كردند. آيا آنها بار ديگر به مفهوم خاصى از تئورى بمثابه عاملى بيرونى نسبت به شعور مردمى مراجعت نكردند؟ آيا ميتوان بدون وساطت سوژه هاى تاريخى، تئورى را ازطريق مداقه "واقعيت" مستقيما استخراج كرد؟ 

مسلما جنبش امروز به حد و حدود نقطه اوج انقلاب١٣٥٧نرسيده است ولى اين عذرى براى پرهيز از انتقاد به خود در آئينه تاريخ نميتواند باشد. اكنون زمان آن فرا رسيده است كه اين پديده را بشناسيم كه در واقع درپراتيك اجتماعى است كه تئورى مفهوم ميشود و اينكه تئورى در بطن فعاليتهاى عملى نهفته است. درغيراينصورت ، جنبش اجتماعى نميتواند با خودش ارتباط پيدا كند، و بر استعدادها، مقاصد و نيات خويش وقوف كامل پيدا كند. بمحض انكه مردم به خودآگاهى و قضاوت ناشى از آن دست يابند، تماميت نظام كهنه محتوم به زوال است و پا بر جا نخواهد ماند. بقول هگل: "اين فروپاشى تدريجى كه ظاهر كلى امور را تغيير نداده بود، با طلوع آفتاب قطع ميشود بطوريكه رعد آسا و با يك ضربه واحد، شكل و ساختار جهان نوين را پديدارميسازد". ١٣

٢- خودفهمى متناقض جمهورى اسلامى

"وقتيكه برده به اين آگاهى مى رسد كه در تملك نيست،

وقتيكه نسبت به خودش به عنوان يك انسان ادراك حاصل

 مىكند، وجود برده دارى تصنعى و گياهى گشته و توانايى

 تسلطش را از دست مىدهد."

                                 ماركس، گروندريسه ١٤

سى سال تمام است كه دولت دين سالار ايران به اسم منافع كل جامعه ادعاى مشروعيت كرده است. اما در حال حاضر اين ادعا كه رژيم با توسل به آن حيات محدود و معين خود را توجيه مى كند، بواسطه جنبشى غير مترقبه، از كفش بدر رفته است؛ جنبشى كه خواستار احياىجامعه بر مبنايى جديد است.

مدتهاست كه انقلاب ٥٧ بعنوان پيش نهاده وجودى دولت اسلامى بخدمت گرفته شده است. اين دولت در سالهاى ٦٠، يعنى نقطه اوج اعتماد به نفس اش، فرزندان خود را بلعيد وبا نيروهايى درون جامعه مدنى مقابله كرد كه در پيروزى اش سهم بسزايى داشتند. اين دولت براى سركوب پيشنهادهاى خودش به يك ترور ضد انقلابى بيرحمانه دست يازيد و حتى بنى صدر را هم كه اولين رييس جمهورش بود روانه تبعيد كرد.

در طى جنگ  ٨ ساله با عراق، ترور را به كمال رساند در حاليكه مداوما به جامعه سم ناسيوناليسم  دينى تزريق ميكرد. از اينرو، با تثبيت قدرتش، دولت  سياسى معادل كل نظام گرديد وبدينسان به غايتى در خود ارتقا يافت. بدين خاطرهستى مدنى به حيطه پستى كه فاقد اراده اى از خود است نزول پيدا كرد. "شهروند" به خادم دولت، به يك شهروند انتزاعى دولتى تبديل گشت؛ يعنى به موجودى جعلى و تخيلى.

بدينسان رژيم مطلقه نا آرامى شكل گرفت كه طى سه دهه دائما در حال ايجاد تعارض و دشمن تراشى بود. اين رژيم انتقامجوى سياسى كاملا شيفته خود بوده و در جنگى ناپايان با كفار بسر برده است؛ رژيمى كه هيچ مخالفى را تحمل نمى كند.هر بيان اعتراضى و يا هر عدم توافقى را، هر چند ضعيف، همواره بحرانى كرده و جهت حذفش بدان برچسب "محارب با خدا" زده است.

دين بوضوح وسيله يى براى اهدافى دنيوى بوده است. در اينجا دين چيزى نيست مگر دين مصلحتى. دينى تجربى (آمپريك) كه با تلفيق با سياست و علم اتمى به دولت غسل تعميدى ايديولوژيك اعطا كرده است. اما اين تقديس قدرت سياسى، دين دولتى را در جدالى دائمى با ذهنيت خصوصىِ مردمى قرار داده كه همواره دين را همچون "آه مخلوق ستمكش و روح جهان بى روح" تعبير كرده اند. ١٥

اين دولت پس از توسل به قهر مسلحانه، شكنجه و حتى تجاوز جنسى، در مواجهه با جنبشى بدون اسلحه ولى عميق و گسترده، اكنون بر سر دوراهى قرار گرفته است. حال كه "تقدسش"، بعنوان پرده اى بر ماده گرايى  مبتذلش بر ملا شده است، ديگر نه "الله" ونه "مهدى غايب" نمى تواند نجاتش دهد. در فقدان مشروعيتى "آخروى" يا "دنيوى"، براى حفظ موجوديت سكولارش راه خروجى باقى نمانده مگر تكيه به سركوبى وحشيانه. اكنون كه چشمانش را از "آسمان" برگرفته ، به كرمى ميماند كه در خاك  و خل مى لولد! اما وقتى دين از قلمرو آسمانى به زمين سقوط ميكند و اهرم سلطه اى سكولارمى شود،  ديگر تسلطش را بر اذهان عمومى از دست ميدهد. تحت چنين شرايطى مردم ديگر نمى توانند به جهان ما وراء بمثابه عرصه اى سماوى  پناه جسته و از 'اينجا و اكنون' بگريزند. لذا بيگانگى سياسى و مذهبى در هم آميخته و نماد موجوديتى واحد مى گردد. اين آن وحله ايست كه بقول ماركس نقد آسمان به نقد اجتماعى واقعيت متضاد زمينى استحاله مى يابد.

آنچه  بعنوان درگيريهاى سياسى درون هيئت حاكميت تعبير شده، در عين حال در اختلافات گسترده فقهى   بازتاب يافته است. اين تضاد درونى تفكر دينى حتى در ميان بسيارى از روحانيون نيز بصورت "الاهيات شك" پديدار شده است. برخى از مخالفين درون طيف مذهبى كه دست از خود فريبى برداشته اند ، حال به "اسلام  ناب محمدى" پناه برده اند. ١٦ در عين حال شمارى از محققين دينى سرشناس، از جمله عبدالكريم سروش، با داعيه " رفرماسيون اسلامى" و "آزادى دين" در صدد نجات جامعه مدنى از دين دولتى اند. ١٧ آنها به "اسلاميون لوترى" و تجدد خواهى شبيه هستند كه پى برده اند كه امروز الهيات در ماتم خود نشسته است. لذا مىخواهند با بر طرف كردن "ايمان به اوتوريته، اوتوريته ايمان" را احيا كنند. ١٨

واضح است كه ذهنيت مذهبى به مرز يك انفجار درونى رسيده است. به همين دليل روحانيت مسلط دولتى، به رهبرى "ولى فقيه"، براى خلاصى از اين عذاب وجدان هم كه شده، مى خواه د به هر قيمتى از قدرتش پاسدارى كند. ديگر زمان عروسك بازى سياسى با "مردم سالارى دينى" به سر رسيده است. بعد از مضحكه انتخابات اخير، گفتمان مشروعيت نظام به ادعاى ارتباطى مستقيم با "خدا"، بعنوان يگانه مرجع مشروطيت سياسى،  تغييرپيدا كرده است.

ولى آنچه بطور ملموس در خيابانها احساس ميشود اينست كه "ايده آليسم" اين دولت عوام فريب بشكلى كاملا "ماترياليستى" بروز كرده است. يعنى بصورت نماد مادى قدرت اسلحه. آنهايى كه ادعاى مبارزه با ماترياليسم جهان مدرن را داشته اند، فقط با توسل به پيچيده ترين تكنولوژى  مدرن قادر به حفظ قدرت خويشند. اما آنچه در آگاهى عمومى شفافيتى بارز پيدا كرده اينست: امروز پوسته ايديولوژيكى و دينى جمهورى اسلامى غِلِفتى كنده شده و هسته دنيوى و عملى آن آشكار شده است، بطوريكه به يك دولت تمام عيار پليسى-نظامى-امنيتى مبدل شده است.

لذا لازم است، بعنوان مسئله مبرم تئوريك فعلى بپرسيم كه: نقد اجتماعى از كجا بايد آغاز بكار كند؟ آيا آن طيف وسيعى كه در مجموع هويتى "سكولار" دارند مى بايد با نقد ذهنيت مذهبى، و يا نقد دين بخودى خود شروع كنند؟ آيا مى توان مشكلات بواقع دنيوى را در امور دينى تحليل برد؟ آنها كه براى دين منشائى "سماوى" قائل نيستند، با تناقضات زمينى و تعارضاتى كه به جوهر هستى انسان مربوط ميشود، چگونه بايد برخورد كنند؟ آيا نيل به يك جامعه سكولار غايتى در خود است؟ 

٣- چشم اندازى بسوى آينده

"ما در فاز توليد مادى عين همان وضعيتى را ميبينيم

 كه در حوزه ايدئولوژيك در دين يافت مى كنيم؛ يعنى 

باژگونى سوژه به ابژه و بالعكس."

                                          ماركس، سرمايه ١٩

هنگاميكه گاليله به محضر محكمه انگيزاسيون فرا خوانده شد نا با تحديد و با انگ "كافر" نظرات خودش را پس بگيرد، بالاجبار اينگونه اعتراف كرده بود: "اينجانب، گاليله، كه در سن ٦٠ سالگى خود را در برابر دادگاه حاضر ميبينم، در برابر كتاب مقدس زانو ميزنم و دست روى آن مىگذارم و سوگند مىخورم كه نظريه حركت كره زمين را پس مىگيرم و با قلبى آكنده از ايمان حقيقى، به كفر آميز بودن، نادرستى ومحمل بودن آن اذعان و اعتراف ميكنم".٢٠

رژيم استبدادى ايران كه از شهروندانش آزادى عقيده، وجدان و حتى آزادى قلم را هم سلب كرده، صرفا المثنى قرن بيست و يكم انگيزاسيون قرون وسطا نيست. بسيار سبعانه تر از آنست. هم ابزار و ادوات تكنولوژى شكنجه اش پيشرفته تر است و هم در استفاده از وسايل ارتباط جمعى مدرن در انتقال پيامش. امرىكه در دادگاههاى نمايشى صدها زندانى سياسى براى اقرار و اعتراف گرفتن از آنها بوضوح قابل مشاهده بود. بايد به آنها سرنوشت شاه را ياد آورى كرده كه مدتى قبل از سرنگونى اش بخود جرات داد كه شعرا، نويسندگان و روزنامه نگاران مخالفش را محاكمه جمعى كند!

آنهايى كه در دوران مبارزات سخت و طولانى عليه نظام سلطنتى زير لواى "آزادى، عدالت و فضيلت" عرض اندام مى كردند، بمحض كسب قدرت، نه فقط به همان مستبدى شاه شده اند، بلكه با ادغام سياست با يك ايدئولوژى تماميت خواه، بر كليه شئون زندگى اجتماعى و خصوصى نظارت ميكنند. در عين حال مقام شاه را با سلطان مطلقه انتخاب نشده اى جايگزين كردند كه كلامش حكم قانون است. تحت چنين شرايطى، نياز به رهائى سياسى از زير يوغ دين دولتى، مقبوليتى همگانى پيدا كرده است. با اينكه رهبران اصلاح طلب هنوز به خصلت كنكرت (معين) چنين مطالباتى اذعان نكرده اند، اما در مخالفت عمومى با اسلام سياسى شبهه اى نيست.لاجرم نياز رهايى از دين سياسى، ساحتى سكولار بخود گرفته است. البته چنين درخواستى هم مشروع است و هم قدمى بزرگ به پيش و حتى ممكن است نشانگر فاز بعدى آينده اى بلافصل باشد.

اما با توجه به تلاطم عظيم جارى، ضرورى است كه افق آينده خود را محدود نكرده و بطرف مسيرى باريك هدايت نكنيم. زيرا استبداد بعد از بى اعتبار شدن خرقه مذهبى اش، نه فقط مى تواند جامه اى سكولار بر تن كند، بلكه بدينخاطر كه ما سى سال پيش شاهد انقلاب دورانسازى بوديم كه سقط شد؛ آنقلابى كه پس از سرنگونى شاه، بدينخاطر كه تمام مطالبات مشخص و متنوع مردم براى برقرارى يك روش زندگى جديد را زير درخواست واحدى كه آنهم آن زمان، مانند حال، مشروعيت داشت بكلى مدفون كرد: يعنى به زير مبارزه " ضد امپرياليستى".

 پس بجاى آنكه عجولانه به يك مقوله مجرد و عام تكيه كنيم و وحله كنونى را قالب گيرى نمائيم، اجازه دهيد كه چنين مقوله ايى را با مضمونى انسانى پر كنيم. اجازه دهيد كه به چالش زمان خود پاسخى كاملتر دهيم كه از مطالبات معين و مشخص فاصله گيرى نكند. دقيقا  درزمانيكه در آستانه يك دوره گذار نوين هستيم است كه بيش از هر زمان نيازمند يك روش جديد فكرى مى باشيم. به بيان هگل: "تمام انقلابات، چه در علوم و چه در تاريخ عمومى، ناشى از آنست كه روح انسان براى ادراك و فهم خودش و براى بازيافتن خويش، مقولات قبلى اش را برهم زده و انسان را در ارتباطى حقيقى تر و عميقتر با خويشتن قرار داده است".  ٢١

پس اجازه دهيد در ابتدا با "سكولاريسم" هم بعنوان حركتى تاريخى و هم مقوله اى تئوريك شروع كنيم. قطعا سكولاريزم در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده بود در اشكال متنوع فرهنگى و علمى كه سپس تمامى اين اشكال را در كليتى ايده ال جمع آورى كرد و در انقلاب كبير فرانسه به اعتلا رساند. عصر مدرن زاده اين انقلاب بود؛ انقلابى كه دين را از حوزه قدرت سياسى به عرصه خصوصى كشاند.  وقتيكه  (Enlightenment) روشنگرى فاتح، دين حاكم را از تخت بزير كشيد و محصولات و ادوات " اينجا و اكنون" را به ارمغان آورد، براستى جهشى عظيم به پيش بود. مع الوصف بعد از گذشت بيش از ٢٠٠ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد بر آمدن اسلام سياسى در "شرق" هستيم، بلكه همچنين هجوم به "عرصه عمومى" توسط بنيادگرايى مسيحى در "غرب" هم هستيم. اين دست كم مى بايد نمودار تناقضات لاينحل درون تاريخچه "سكولاريزم" باشد كه ظاهرا دنيا را به مرز يك دوراهى رسانده است.

در عين حال ميراث متناقض سكولاريسم در اين واقعيت مشهود است كه دنياى مدرن، از خودبيگانگى مذهبى را در اجتماعيتى مجازى باز آفرينى كرده است؛ اجتماعى كه در آن انسان بازيچه و بنده نيروهاى مادى و خارج از خود است. بعد از انكه سكولاريزم جهان مذهبى  را درشالوده دنيوى اش تحليل برد،  از توضيح  و نقد مثبت تعارضات بنيادى مدرنيته باز ماند و نتوانست از چهره از خود بيگانگى انسان در غالب مادى اش نقاب بر گيرد. مضافا اينكه آنتى تز ايمان و دانش، ماهيت انسانى هر دو را بدون توضيح باقى ميگذارد. با توسل به " حق تعقل" و خرد عقلانى ٢٢ در برابر ايمان جزمى نميتوان "منٍ" روشنفكر را جايگزين شعورى تاريخى كرد كه در نقاط عطف تاريخى خود را متجلى ميسازد. 

اين در بهترين حالت به وحله دكارتى " من فكر ميكنم" دست مى يابد، يعنى به خواستگاه فرديتى كه از بند روابط اجتماعى ما قبل سرمايه دارى خلاصى يافته است؛ روابطى كه تحت آن انسان به ساختارهايى بدون انعطاف زنجير شده بود و ارتباطش با جهان از پيش مقدر شده بنظرميرسيد. بدينصورت، اين "من" نقاد، در تعارضش با مطلقِ تو خالىِ دين رسمى ، ارتباطى بيواسطه با حقيقت را بر مى نشاند. فقط آنچه من در ذهن خود كشف ميكنم ملاك اصلى است. اين يعنى يقين به خود تجريدى سوبژه اى كه خويشتن را مستقل مى انگارد. لذا اين "من"، بمثابه ارتباط با خودِ بى نهايت، بين ذهن و عين، بين " من" و جهان، يك دوگانگى لاينحل بر قرار ميكند چرا كه تمام تعينات را مغلوب خود ميكند.  و هنگاميكه اين " من" بسان يك "اراده" متجلى گردد، حتى اگر "نيكى" را اراده كند، سلبيتِ انتزاعى برخوردى ويرانگر را نسبت به دين ايجاد كرده و حتى خواستار "الغاء" دين ميشود.

اما همانطور كه ماركس مشاهده كرد، حركت روشنگرى دين را از حوزه روح دولتى حذف كرده و در جامعه مدنى رها ميكند. "وقتيكه انسان با وساطت دولت خود را خدا نا پرست مينامد، هنوز اسير دين است...دين تشخيص غير مستقيم انسان از طريق يك واسطه است. دولت واسطه بين انسان و آزادى انسان است".٢٣ به بيان ديگر، دولت سياسى ميتواند خود را از دست دين خلاص كند بدون اينكه انسان به آزادى برسد. دستاورد انقلاب فرانسه آزادى سياسى بود كه "جامعه مدنى را در عناصر سازنده اش تحليل برد بدون اينكه اين عناصر را دستخوش انقلاب كند". ٢٤ از آن پس ديگر نميتوان دين را زمينه بلكه صرفا نماد محدوديتهاى سكولار بحساب آورد. از همين روست كه ماركس خدا ناپرستى را "مرحله نهائى خدا پرستى، يعنى درك منفى خدا" مى نامد. ٢٥

آنچه ارتباطى مهم با موقعيت امروز دارد تشخيص اين مسئله است كه "روشنگرى"، بهمراه برخورد منفى محض اش به ايمان، ترز تلقى عجيبى نسبت به عينينت دارد. يعنى عينينت را از طريق ميانجيگرى ابژه ها تفهيم ميكند. ولى اين ابژه ها را همچون موجوداتى خارجى ميپندارد و نه بمثابه عينينت يابى فعاليت بارور انسانى. براى روشنگرى فعليت" شيئى" است كه "روح" از كالبدش بدر رفته و نه همچون وحله اى از خودآفرينى انسان.  بنابراين با تعهد به عينينت نامعين "امپراتورى اشياء بيجان"، درست همانچيزى را تائيد ميكند كه در ايمان محكوم كرده بود؛ يعنى تائيد حضورموجودى بيواسطه بعنوان"چيز در خودى" غير قابل شناخت. اين در حكم وحله غير عقلانى روشنگرى است بطوريكه بيان فلسفى روابط كالايى سرمايه دارى مدرن ميگردد، روابطى كه در آن ماده مرده بر انسان زنده حكمفرمايى ميكند.

پس بالاجبار بايد پرسيد: آيا آن گلهاى خيالى فقط بخاطر اين از زنجيرهاى انسان برچيده شده بود تا انسان بدون اميد، التيام و وعده "نجات" زنجيرهايش را تحمل كند؟ پس چرا رد ايمان مذهبى توسط روشنگرى سكولار منجر به پاره شدن زنجيرهاىانسان و جمع آورى گلهاى زنده نشده است؟ سكولاريسم انتزاعى نتوانست فراخوانى براى مرتفع كردن شرايط اسفناك روى زمين گردد، شرايطى كه زاينده "فغان اشكهايى است كه دين حاله مقدس آنست".٢٦در عوض، پس از دنيوى كردن"همه مقدسات" و استحاله روحانى و دانشمند به مزدگيران جهان سرمايه دارى، سكولاريزم به تشديد جهانى واژگونه همت گماشت كه از درونش هم شيئى شدن و هم رهبانى شدن( deification) تراوش ميكند. اين درست همان شرايطى است كه ماركس بدينگونه توصيفش ميكند: "سوبژه شدن ابژه ها، شيئى شدن سوژه ها، جابجا شدن علت و معلول، [يعنى] بده بستانى مذهب گونه". ٢٧

پس پرسش اينست كه چرا "مردم ايمانى را كه به يك شيئى دارند به يكديگر اعطاء نميكنند"؟ پاسخ ماركس اينست كه: "مسلما از اينرو كه آن شيئى رابطه عينينت يافته اى بين اشخاص است، براى اينكه افراد در روابط اجتماعى، خود را از خود بيگانه كرده اند بطوريكه اين روابط نماد شيئى پيداميكند." ٢٨ در جائيكه روابط اجتماعى بين مردم در زير پوسته اى مادى پنهان شده باشد، در آنجا اين اشياء پس از آنكه توسط كار انسانى از مرده به زنده تبديل شدند، نه فقط تحت كنترل انسانها قرار نميگيرند بلكه انسان را اسير خود مى سازند. در چنين جهان واژگونى است كه ثروت حقيقى انسان به تجريدى محض استحاله يافته و سپس در منظرى تماما مادى پديدار مى شود- يعنى به شكل پول.

لذا پول معادل قدرت الهى جهانشمولى مى شود كه به وراء تمام تخاصمات مذهبى مى رود. "عمل اجتماعى انسان كه بواسطه اش فراورده هاى وى مى بايد مكمل يكديگر باشند، از انسان بيگانه شده و به پول تعلق پيدا ميكند؛ يعنى به شيئى مادى متعلق ميشوند كه خارج از انسان است...اين واسطه  بيگانه تبديل به خدايى واقعى ميشود". ٢٩ آيا چنين وجه تشابهى بين دين و خصلت بيگانه شده جهان اشياء نبايد ما را وادار به تعقل درباره مفهوم "سكولار" كند؟ اين مسئله بخصوص براى عصر ما حياتى است. عصرى كه در آن گويا بدون دخالت انسان، امپراطورى پهناور "ماشين" "خودمختارى"  پيدا كرده است بعبارتى با بهره بردارى از قدرتى "غيبى"، در حال خودزايى خودش است ! پس آيا انسان مدرن در افسون تئوريك روابط اجتماعى معينى نيست كه خود را "ابدى" جلوه گر مينمايند، بدانگونه كه گويى بواسطه "قانون طبيعت" استقرار يافته اند؟ اين چيست مگر دين مدرنيته؟ بقول ماركس "اين ايمان است كه رهايى مىبخشد؛ ايمان به ارزش پولى بمثابه روح نهفته درون كالاها، ايمان به شيوه توليدى و موقعيت از پيش مقدر شده اش، ايمان به عاملان مولد بعنوان شخصيت يابى صرف سرمايه خود ارزش زا". ٣٠

بهمين دليل است كه نقد دين بخودى خود، و يا حتى مطالبه جدايى دين و دولت، هر چند كه حائز اهميت است، مضمون انسانى دين را بدون تعريف باقى ميگذارد. اينكار بازهم جنبش آزاديخواهى را براى حوادثى كه از پس فروپاشى نظام دين سالار موجود رخ خواهد داد آماده نمى سازد. بگذاريد بپرسيم: آيا ما از هم اكنون محكوم به گذار به درون تلاطمات ناشى از رشد سرمايه دارى سكولار شده هستيم؟ مگر اين همان رشدى نيست كه در جهان كنونى حتى ادامه زيست بشر بروى كره زمين را زير سؤال برده است؟ پس ما چگونه ميتوانيم مطمئن شويم كه مبارزات آزاديخواهانه امروز صرفا در چهارچوب فرم سياسى دولت درجا نزد ه و تا رهايى كامل اجتماعى خود انكشافى خواهد يافت؟

٤- ورود ماركس به "انقلاب جامعه مدنى" ايران

           "رهايى يعنى احياء جهان انسانى و روابط بين خود انسانها"

ماركس ٣١

در گير و دار شرايط متلاطم ايران، در حاليكه سعى داريم نظريات خود محدود كننده ايى همچون "جمهورى سكولار" و يا برنامه هاى "دولتگرايانه" مشابهى را به جنبش عمومى تحميل نكنيم، گرايشات تئوريك گوناگونى پيدا شده اند كه بعضا زاده اين شرايط عينى و ذهنى جديد هستند. مشخصا آنچه بين برخى فقهاى نقاد و نيز چپ سكولار هوادارانى پيدا كرده، نظريه جامعه "پسا مدرن" است كه در عين حال داعيه اختتام جدايى بين ايمان و شعور را دارد. 

وقتيكه يورگن هابرماس براى ايراد سلسله سخنرانى هايى درباره جامعه "پسا سكولار"به ايران سفر كرده بود، نه فقط با استقبال شايانى روبرو شد، بلكه در آن جلسه روحانيونى حاضر بودند كه از قم آمده بودند. همانطور كه خود هابرماس بخاطر مى آورد ٣٢، آنها وارد مباحثى زنده شدند كه ساعتها بعد از اتمام سخنرانى ادامه داشت. هابرماس اصطلاح جامعه پسا سكولار را فقط به كشورهاى خاصى محدود ميكند. " جوامع توانمند اروپايى يا كشورهايى نظيركانادا، استراليا و نيوزيلند كه بعد از دوران جنگ پيوندهاى مذهبى در آنها بطور ثابت و يا خارق العاده اى گسسته شده اند". ٣٣  اما طرفداران ايرانى اين ديدگاه، آنرا شامل ايران نيز ميدانند.

يكى از اين افراد حسن يوسف اشكورى است كه چهار سال بخاطر افكارش زندانى بود. ٣٤ در كنفرانسى كه در ١٣ مه ٢٠٠٦ در "مدرسه مطالعات افريقا و آسياى شرقى لندن" برگزار شده بود، وى در سخنرانى اش به مطلبى از هابرماس پرداخته بود بنام"دين در عرصه عمومى". ٣٥ هدف او "تحقق جامعه اى است مبتنى بر تفاهم و تبادل نظر بين دو گرايش قوى و مؤثرِ سكولار و دينى". بديده او "بزرگترين كمبود دنياى مدرن اينستكه از ماهيت روحانى خود تهى شده است. از اينرو روشنفكران جديد دينى در ايران مثل اقبال و شريعتى اين نقصان را با جهانبينى و مردم شناسى مدرنى جبران كردند كه هم توحيدى وهم روحانى و اخلاقى است (اومانيسم اسلامى) ... در ايران اين اسلام انتقادى با على شريعتى شناخته شد كه به تئورى انتقادى مكتب فرانكفورت نزديك است".

محقق برجسته دينى، عبدالکريم سروش، هم با نظريه "پسامدرن" موافقت دارد. بنا به گفته وى "نادرستى تئورى سكولاريزاسيون به اثبات رسيده است. ما امروز در دورانى پسامدرن بسر ميبريم كه يكى از موهبات آن رنگ باختن تعارضات شديد بين سكولاريسم و دين دارى است". ٣٦ اما سروش بر خلاف اشكورى اصولا دنيوى بودن دين را رد ميكند. : من بر اين عقيده ام كه اصولا دين در اساس راهبردى به آخرت ماست". ٣٧ او بخصوص منتقد على شريعتى است كه بنظر او سعى كرد "اسلامى انقلابى ايجاد كند". "من بر اين باورم كه دكتر شريعتى در تلاش ايدئولوژيكى كردن اسلام بود. بعقيده من نكته اصلى اينست كه وقتى دين ايدئولوژيكى شود ديگر نه در جستجوى حقيقت كه در صدد تحريك جنبش است."٣٨ سروش با جدا كردن ايمان از تاريخ و ذهنيت تاريخى، در صدد احياء انسانى اخلاقى و با تقواست كه از امور دنيوى مبرا باشد.

شكى نيست كه نظريه پسا مدرن در اصل اعتراضى است به مصائب جهانى تكنولوژيكى كه ظاهرا خود كفا شده و آفريدگارش را كه انسان باشد زير پا له كرده است. اين ديدگاه واكنشى است به آنچه بعنوان "بى روح شدگى" مدرنيته استنباط گرديده است. پس واقعا اين ايده پسامدرن معرف چيست؟ آيا مى خواهد باور كنيم كه جامعه باصطلاح ما قبل سكولارى مثل ايران آماده جهش به عصر پسامدرن است؟ اما اگر جامعه مدنى در بطن خود فاقد عنصرى "روحانى" باشد، در آنصورت فاصله بين "آنچه هست" و "آنچه بايد بشود"  را چگونه مىتوان پر كرد؟ اگر واقعيت موجود "بى روح" تلقى گردد، آيا درچنين صورتى، تفكر به عاملى تبديل نمى شود كه صرفا از بيرون به نفى فعليت مبادرت مىورزد؟ اگر "روح" يا "سوبژه" انسانى در درون زمان حال حضور نداشته باشد، آيا تلاششان براى برطرف كردن شرايط موجود همچون تكانى از برون نخواهد بود؟ آيا عينيت دوباره خصلت منفى محض بخود نميگيرد؟ در جهانى كه از سوژه هاى انسانى متفكرخودآگاه تهى شده باشد، آيا بازهم به مصلحانى كه "خردعملى" دارند محتاج و وابسطه نمىشويم؟ يعنى به كسانى كه موظفند بشريت برخاك افتاده را به عرش اعلاء ببرند و "بايد"ى مطلوب را ميسر كنند؟

البته پسامدرنيسم حاوى عناصرى انتقادى است اما بسان ذهنيتى ناخرسند و بيگانه شده، همچون گريزى از جهان واقعى است. "بصيرت محضى" است كه نمى تواند در جنبش عملى اجتماعى حضور شكلى از شعور را تشخيص دهد كه فعليت نوينى را مى آفريند. تفكر پسامدرن در عين حال مى تواند در درون خود حامل نظريه اى "پسا-اومانيستى" باشد كه "انسان" را مقصر زدودن سيماى سحرآميز "طبيعت" مى پندارد. و مىتواند بالقوه به شكل جديدى از ماوراءالطبيعه گرائى بدل شده و با مذهب پيوندى دوباره پيدا كند. لذا بصيرتى است كه از "اينجا" به "ناكجاآباد" گريز مىزند.

آنچه امروز ضرورتى مبرم دارد تشخيص بلوغ و توانمندى مشخص جنبش اجتماعى ايران است كه هنوز در دوره اوليه تكوين خود مىباشد. اگر خانه خود را در "مدينه فاضله"اى در وراء زمان بنا كنيم و يا اگر مطالبات مقدماتى امروز را در خطابيه هايى برنامه ريزى شده غالبگيرى كنيم و اصول وحدت را به "مخرج مشترك محدودى" تقليل دهيم، جنبش از حركت تكاملىاش باز مىايستد.٣٩ چنين گزاره هايى درهويت صورى ريشه دارند كه دريك مبدأ ،فرجامى را مشهود نمىبينند. يعنى درك نمىكنند كه اين جنبش حتى در حالت "جنينى" خود، كليتى را دربردارد. در عوض مىبايد با الهام از واقعيت جديد كنونى، از طريق ديالوگى گسترده و باز و گفتمانى عمومى به مبارزاتمان ادامه داده و بسوى ايده هايى جهت يابى كنيم كه بتواند تبلور تئوريك اشكال متنوع وخودجوش جنبش عملى باشد. 

تئورى خود نيرويى مادى است بشرط آنكه مشخص و جامع باشد، بشرط آنكه كاملا درونى باشد، و بقدرى  پرورده شده باشد كه بتواند معادل "خودبيانى" جنبش گردد. بطوريكه حركت اجتماعى بتواند بر عينيت وجود خود وقوف كامل پيدا كند. در آنصورت تئورى خود شكلى واسطه گر بخود ميگيرد و مىگذارد كه جنبش هويت روشنى از خود بازيابى كند، يعنى اجازه ميدهد كه حركت اجتماعى در طى تمام مراحل سخت و ضرورى تكاملش، خودجهت دهنده شود. تئورى كار شاقى است و وحى نازله نيست، و نمىتواند بصورتى بى واسطه درك شود. خود تئورى هم مستلزم رشد دائمى است. تئورى نمىتواند به مفاهيم جامد از پيش ساخته  شده تمسك كند و از طريق داده هايى حاضر و آماده معنى پيدا كند. لذا مستلزم متد است. تئورى هم مثل يك جنبش تاريخى خود زا و خود انديش، حاوى ديالكتيك آزادى است. درغير اينصورت بقول گوته، درخت زندگى همواره سبز و تئورى خاكسترى رنگ خواهد ماند. پس اجازه دهيد با توجه كامل به بستر تاريخى وحله كنونى، به ماركس رجوع كنيم بلكه بتواند بزبان خود در روشن كردن واقعيت كنونى ياريمان دهد. 

ماركس به "جامعه مدنى" چون "نيرويى فعال" مى نگرد كه :" ذهنيت خود" را دارد ولى از خود گسسته است. "تعيين سرنوشت" اش حاصل يك فرايند است، حاصل حركت تمام عناصر ذاتى موجود در واقعيت متضادش. نقطه شروع او"ذهن بالفعل"است كه در "ضمير خود فرجامى جهانشمول" را در بر دارد و پيدايش قدرتهاى گوناگون نتيجه پروسه خود فعليت بخشى آنست. او با توجه به "سوژه هاى واقعى" بعنوان بنيان يا زمينه جامعه مدنى، عينينت يابى آنها را مورد بررسى قرار ميدهد. در نزد او عقلانيت "بمعنى رخردى است  كه در حال فعليت بخشيدن "به خويش مىباشد. ٤٠ وعينيت بمنزله به فعل در آمدن  "فعاليت آزاد سوبژكتيو"  است.٤١

ماركس البته با ديدى كه هگل از جامعه مدنى در پديدار شناسى روح و فلسفه حق پرورانده بود موافقت دارد. در واقع ماركس مدعى بود كه برداشت هگل حاوى "تمامى عناصر نقادانه" است و بوجهى"پرداخته و مهيا شده كه بسيار فراتر از خاستگاه هگلى مى رود".٤٢ماركس مىگويد كه مطلق هگل بمعنى كليت فرايند خودسازى انسان است و "از اينرو بيان غايى هستى انسانيتى است كه خود را هدف خويش قرار داده است." ٤٣ 

مشخصا هگل جامعه مدنى را عرصه "نزاع همه با همه" مى بيند كه در آن منافع عام بمعنى عموميت منافع خودجو است. در اينجا "وحله آزادى كه ذاتى كار است" انتزاعى است –" آزادى صورى"-چرا كه "خصوصى بودن اهداف بعنوان ماهيت اساسى آن باقى ميماند".٤٤ آنچه هگل "مجموعه نظام اخلاقى" مينامند، در جامعه مدنى بطور مفرط منقسم و و خودگمگشته است، بيرون از خود است، "دولت خارجى" يا "مادى" است. لذا "جامعيت" يا "وحله اجتماعى" حامل انبوهى از خصوصيات متضاد است. يعنى هنوز در مرحله انفصال و وابسته به "ضرورت" است، بطوريكه  هگل آنرا "سيستم نيازمنديها" مى خواند. هگل و ماركس هردو فهميده بودند كه با پيدايش جهان مدرن، "دولت سياسى" و جامعه مدنى براى نخستين بار از هم تفكيك شدند. در واقع در قرون وسطى، جامعه مدنى به معنى كنونى آن وجود نداشت. در آن زمان عرصه خصوصى مستقيما سياسى بود. انقلاب فرانسه در حكم آخرين كنشى بود كه طبقات سياسى را به طبقات اجتماعى تبديل كرد. يعنى اختلاف طبقاتى را به يك جدايى غيرسياسى كه فقط به زندگى خصوصى مربوط است مبدل كرد. با اين كنش، بقول ماركس "جدايى بين زندگى سياسى و جامعه مدنى به كمال رسيد". در اينجا تمامى "آحاد مردم در بهشت جهان سياسيشان برابرند در حاليكه در هستى زمينى اجتماع نابرابرند. "لذا هستى سياسى "هستى آسمانى است، عرصه ماورالطبيعه جامعه مدنى است".٤٥ در نتيجه شهروندان دولتى و اعضاى جامعه مدنى نيز جدا از همند. در درون فرد كشمكشى ذاتى بين شهروند سياسى و انسان خصوصى وجود دارد. دولت به كمال رسيده سياسى بمعنى هستى انتزاعى انسان است كه با هستى مادى اش  در تعارض بسر ميبرد. بنابراين در جامعه مدنى "بندگى شخصى هدفى غايى است در حاليكه فعاليت، كار، ضمير و غيره، صرفا در حكم ابزارند".٤٦ فردگرايى اصل حاكم است. در جايى كه دولت به رشد كامل خود رسيده باشد "انسان يك زندگى دوگانه دارد... در جامعه سياسى خود را موجودى اشتراكى قلمداد ميكند، ولى در جامعه مدنى بعنوان فردى خصوصى فعاليت ميكند".٤٧ در چنين اوضاعى كه وابسته به ضرورت است "تنها رابطى كه آنها را بهم پيوند مىدهد ضرورت طبيعى، نياز و نفع خصوصى است؛ حفاظت از مالكيت و خويشتن خودخواهشان". ٤٨ 

جامعه مدرن، ذات عينى  انسان را همچون عنصرى خارجى و مادى از او جدا مىكند. اين ماهيت انسان نيست كه بعنوان فعليت حقيقى او شناخته مىشود. فرد همچون " فردى اجتماعى و موجودى اشتراكى" ارزيابى نمى شود.٤٩ هم هگل و هم ماركس دو اصل "خاص" و "عام" را در جهان مدرن "خودكفا" ارزيابى مىكنند؛ آندو"با اينكه ازهم گسيخته شده اند، معهذا بطورى دوجانبه بهم وابستگى داشته و همديگر را مشروط ميكنند".٥٠ هدف، رفع تعارض خاص وعام است. ولى در جامعه مدنى، جائيكه افراد "بورژوا يا شهروند (Burgher)  از بند رسته اند"، هدفشان"با عاميتى وساطت مشود كه خود يك وسيله است." ٥١ اما وقتيكه نيازمنديها و ابزار كيفيتى انتزاعى پيدا ميكنند، انتزاع به خصيصه روابط متقابل افراد با يكديگر تبديل مىگردد. در اينجا "خرد جمعى" خود را بصورت عموميتى انتزاعى تصريح ميكند كه از نظارت اعضاء اجتماع خارج است.

آنچه ماركس  "دولتى عقلانى"٥٢ يا "دولتى حقيقى" ٥٣ مىخواند "مجموعه هستى مردم" است٥٤ كه با هستى سياسى آنها مغايرت دارد. اگر منصفانه قضاوت كرده باشيم، "دولت اخلاقى" هگل را نيز نمى توان به دولتى صرفا سياسى تقليل داد. اما از ديد ماركس چنين دولتى نمىتواند يك عامل وحدت بخش خارجى باشد چرا كه در دوگانگى بين انسان بمثابه "شهروند" و انسان بعنوان "بورژوا" وساطتى نمى توان كرد. به بيان او "يكى در بطن خود آرزو، نياز و انتظار ديگرى را در بر ندارد". بعقيده او"انسان بيش از يك شهروند و زندگى انسانى فراتر از زندگى سياسى است".٥٥ انقلاب فرانسه "روح سياسى" را آزاد كرد ولى نتوانست عناصر مادى و معنوى تشكيل دهنده جامعه را به آزادى برساند. پس دولت سياسى بر شالوده "تضادى سازمانبندى شده بين ايده عام و هستى فردى" استوار شده است.٥٦ وقتيكه سازماندهى سياسى در نقطه اوج خود باشد، "بردگى جامعه مدنى" نيز به كمال مىرسد. 

بنابراين با اينكه "آزادى سياسى" قدمى بزرگ به جلو است، ولى نمىتوان آنرا بعنوان هدف نهايى آزادى اجتماعى بشمار آورد. در "دموكراسى سياسى"، انسان قدرتى والاست اما همچون انسانى كه "خود را گم كرده، بيگانه شده و تحت سلطه عناصر و شرايطى غير انسانى قرار گرفته باشد. يعنى انسانى كه هنوز يك همنوع واقعى نيست".٥٧ از نظر ماركس "دموكراسى حقيقى"٥٨ "نخستين وحدت حقيقى بين خاص و عام" است، جائيكه اصول صورى و مادى قرين هم باشند. خصيصه بنيادى "دموكراسى"اين است كه در آن انسان "هستى انسانى" يافته باشد حال آنكه او در ساير اشكال فقط يك هستى حقوقى دارد. "دموكراسى" هم شكل است و هم محتوى كه وحله حاكم برآن ديگر دولتى انتزاعى نيست. بنابرين ماركس نتيجه مىگيرد كه "در يك دموكراسى حقيقى، دولت سياسى ناپديد مىشود".٥٩ آنچه در ماركس جديد و منحصر بفرد است كشف "روح اشتراكى" انسان در درون جامعه مدنى است، نه همچون تجريدى به وراء فرد بلكه با آزادى فردى بعنوان پيش نهاده اش. "پيش از هر چيز مىبايداز گزينش 'اجتماع' همچون انتزاعى در مقابل فرد پرهيز كنيم. فرد همان وجود اجتماعى است".٦٠

يك چنين روحى است كه امروز در مبارزات آزاديبخش ايران در ميان اشكال خودجوش همبستگى اجتماعى رها شده است. در چنين مواقعى جامعه مدنى همواره به يك وحله كاملا جديدى از خودآگاهى مىرسد، بطوريكه ناگهان اينطور بنظر ميرسد كه با برآمد يك حس جديد از تشريك مساعى، جدايى بين فرد خصوصى و عمومى در هم شكسته است.  جنبش رهايى بخش در اوج خود به نيروى عظيمى تبديل مىشود كه هنوز محتوى اجتماعيش را درغالب كليتى انتزاعى از خود بيگانه نكرده است، حال اين كليت چه حزب يكپارچه سياسى باشد و چه يك دولت مقتدر. همپا با تدوام مبارزه و تعميق ديالوگ حول ايده آزادى، در عين حال مىبايد تجربه آزادى بخش دوران انقلاب ٥٧ و نيز پيامدهاى وحشتناك آنرا بخاطر بياوريم و بپرسيم چگونه مىتوان از يك انقلاب ناتمام ديگر جلوگيرى كرد؟ آيا اين انرژيهاى آزاد شده مردم در نيرويى صرفا سياسى فشرده خواهد شد تا فقط به سرنگونى شكل خاصى از دولت سياسى منجر شود، يا اينكه تا آزادى كامل ادامه خواهد يافت؟

"فقط وقتيكه فرد بالفعل انسانى، شهروند تجريدى را به خود بازگردانده باشد...وقتيكه قدرت اجتماعى خود را طورى ادراك و سازماندهىكرده باشد كه ديگر نيروى اجتماعى همچون قدرتى سياسى از او جدا نشود، فقط در آنموقع است كه رهايى انسانى كامل ميگردد".٦١

زيرنويسها:

١ - متن انگليسى، ص٧٥ پديده شناسى روح 

The Phenomenology of the Mind, (New York, Harper & Row)

٢ – همانجا، ص٧٦

                         Robert Dreyfuss, ‘Iran’s Greenwave’ The Nation, 20/27 July, 2009 - ٣

٤ – همانجا

٥ – رشد مردم در طى اين مدت كوتاه را مىتوان در خاطرات زن جوانى از خانواده اى كارگرى ديد:"اين شبها تنها شبهايى است كه ما بخاطر فقير بودنمان مورد مسخره واقع نمى شويم. اين شبها كسى نمى پرسد كه از كدام قسمت شهر آمده ايم. براى كسى مهم نيست كه قيمت كفش ما چقدر است. تنها مسئله مهم اينست كه ما همگى سبز پوشيم... چرا نبايد سبز بپوشم و به زنجيره سبز مردم بپيوندم؟ در اين زنجيره پسر پولدارى را مى بينم كه دست در دست من دارد بدون اينكه به شغل پدرم اهميت دهد. دستهايمان بهم مىفشرد بدون اينكه در من خيره شود. فقط لبخندى ساده بمن مىزند...اين شبها آخرين فرصتى طلايى است كه همه با هم يگانگى داريم".

Mahmood Delkhasteh, ‘The archeology of Iran’s regime,’ 2, July, 2009

 HYPERLINK "http://www.opendemocracy.net/article/the-archeology-ofiran-s-regime" http://www.opendemocracy.net/article/the-archeology-of-iran-s-regime

                                                  Danny Postal, ‘Iran and the Future of  Liberalism’,         -٦

 HYPERLINK "http://theliberal.com.uk/issue-12/politics/iran-postal.1-13.html" http://theliberal.com.uk/issue-12/politics/iran-postal.1-13.html

Alessandro Topa, ‘Between Critical Rationalism and Eastern Wisdom’, Quantar.de,         -٧

http://quantare/de/webcom/show-article.php/-c-478/-nr-876/i.html 

‘FOR’s Peacemaking Delegation to Iran:March 2007,’ FOR: The Iran Initiative,             -٨         

٩ – بيانيه شماره ١١ مير حسين موسوى، 

 HYPERLINK "http://www.iranian.com/main/news/2009/09/05/11" http://www.iranian.com/main/news/2009/09/05/11

ما خواستار احياى آن بخش فراموش شده از اهدافى هستيم كه اين نهضت عظيم به اميد تحقق آنها آغاز شد...نمونه اى از آنها آزادى است...آزادى به تمامى آن معناى جليلى كه مردم ما در بهمن ٥٧ تامين آن را يكى از مهمترين اهداف خود ميدانستند، بصورتى كه پيروزى انقلاب را بهار آزادى ناميدند".

١٠ – Khatami’s Involvement will spur social movement; Rooz, 27 January 2009,         

 HYPERLINK "http://www.roozonline.com/english/interview/article/2007/january/27/khatami-invovement-will-spur-social-movements-html" http://www.roozonline.com/english/interview/article/2007/january/27/khatami-invovement-will-spur-social-movements-html

  HYPERLINK "http://theyee.ca/Mediacheck/2005/12/15/WeAreIran" http://theyee.ca/Mediacheck/2005/12/15/WeAreIran ١١ – نگاه كنيد به نسرين علوى 

"درجامعه اى كه فقط بجرم فكر كردن، آدم را به قربانگاه تاريخ مىبرند، من مى نويسم تا احساس كنم مىتوانم در جايى فرياد عدالت سردهم...وبلاگ مىنويسم تا فرياد بزنم، گريه كنم و بخندم و بكارهايى دست بزنم كه اجازه انجامش را نميدهند". بلاگ نويس ديگرى مى گويد: تا من فكر مىكنم...من بلاگ مينويسم...پس من وجود دارم".

 HYPERLINK "http:///deltangestan.com" http:///deltangestan.com 

 HYPERLINK "http://globalpost.com/print/363975" http://globalpost.com/print/363975 ١٢ – 

١٣ – هگل، ماخذ قبلى، ص٧٥

 (London: Penguin, 1973)١٤ – كارل ماركس، گرونديسه، متن انگليسى، ص ٤٦٣

١٥ - كارل ماركس، متن انگليسى، ص١٣١

 Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Transl. Annette John and Joseph O’Mally (Cambridge University Press, 1965)

١٦ – بيانيه ١١موسوى، ماخذ قبلى

 HYPERLINK "http://www.drsoroush.com/English.html" http://www.drsoroush.com/English.html ١٧ – وبسايت رسمى عبدالكريم سروش 

١٨ - كارل ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، متن انگليسى ماخذ قبلى، ص١٣٨ 

مارتين لوتر، بمحض اينكه سلسله مراتب كليسا را به چالش كشيد، جنبش دهقانى انقلابى را راهگشا گرديد به رهبرى مذهبى افرادى چون توماس مونزركه خواستار متحقق كردن مضمون انسانى دين بودند. آنها عليه اشرافيت و كليسا كه مجتمع مال اندوزى اش را برگرده دهقانان ساخته بود جنگيدند. هواداران مونزر تصور مىكردند كه پيروتعاليم لوتراند، آنها فكر مىكردند كه بدون وساطت سلسله مراتب كليسايى درگير تحقق اصول در زندگى واقعى اند. اما لوتر به آنها خيانت كرد و در يك قتل عام وسيع از شاهزادگان آلمانى حمايت كرد. لوتر به انتزاع رابطه مستقيم فردى مشخص با دين بدون وساطت كسيسان بسنده كرده بود. ماركس اين فردگرايى مجرد را "كيش انسان انتزاعى" پروتستانيزم و "مناسب ترين شكل دين" سرمايه دارى مى خواند. سرمايه، جلد اول، متن (London, Penguin, 1976)انگليسى، ص ١٧٢

١٩- ماخذ قبلى، ص٩٩

(London University Press), transl.T. M. Knox ٢٠ – به نقل از كناب فلسفه حقوق هگل، متن انگليسى، ص ١٧٢

(Oxford:Clarendon Press, 19651965) transl. A. V. Miller ٢١ – هگل، فلسفه طبيعت، متن انگليسى، ص١١

‘On Reason’, Eurozine, 30 March, 2007 ٢٢- عبدالكريم سروش

 HYPERLINK "http://www.eurozine.com/articles/2007-03-30-soroush-en.html" http://www.eurozine.com/articles/2007-03-30-soroush-en.html 

سروش به ايده انقلاب حمله كرده و آنرا با "شعور" در تعارض مىيابد. انقلابيونى كه فقط با "ضديت" قابل تعريف اند نمىدانند كه "چه مى خواهند". بر خلاف نظر او، بايد مثبت را در درون منفى، در درون خود انقلاب جستجو كرد، يعنى آنچه هگل "نفىِ نفى" مىخواند. مضمون انسانى زندگى سكولار و نيز دين، محصول تلاشى اجتماعى ست كه از طريق انقلابى اجتماعى و در وراء شكل سياسى دولت تحقق پذير است. بقول ماركس: "دولتى كه هنوز مسيحيت را بعنوان دين اقامه مىكند...هنوز بمنزله استقرار حقيقى مبناى انسانى دين نيست، چرا كه هنوز به شكل غيرواقعى و تخيلى اين هسته انسانى وابسته است...[چون] برخوردى سياسى به دين و برخوردى مذهبى به سياست دارد. با تنزل دادن فرمهاى دولتى به يك نمود صرف، دين را هم بهمانسان به نمودىصرف تقليل ميدهد."

ماركس، كليات آثار، جلد سوم زبان انگلسى، صفحات ١٥٦-١٥٧

(New York, International Publishers)

٢٣ – همانجا، ص ١٥٢

٢٤ – همانجا

٢٥ – ماركس، كليات آثار، ماخذ قبلى، جلد چهارم، ص١١٠

٢٦ - ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلى، ص١٣١

٢٧ – ماركس، تئوريهاى ارزش اضافه، متن انگليسى، جلد سوم، ص ٤٩٤

(Moscow: Progress Publishers, 1961)

٢٨-ماركس، گروندريسه، ماخذ قبلى، ص ١٦٠

٢٩ – ماركس، كليات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلى، ص ٢١٢

(New York: Vintage Books) ٣٠ – ماركس، سرمايه، جلد سوم، ص ٧٦٧، متن انگليسى

٣١ – ماركس، كليات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلى، ص١٦٨

Jurgen Habermas, ‘The unrest in growing; Habermas in Iran’, Public Theology, -٣٢

 HYPERLINK "http://wwww.pubtheo.com/page.asp?pid=1073" http://wwww.pubtheo.com/page.asp?pid=1073

Jurgen Habermas, ‘Notes on a Post – Secular Society’,18 June, 2008 -٣٣

http:www.signandsight.com/features/1714.html

٣٤ – اشكورى كه تحصيلكرده حوزه علميه قم است در دهه ١٣٥٠ از طرفداران پروپاقرص دكتر شريعتى بود. او بلافاصله بعد ازانقلاب جزو نمايندگان مجلس اول بود ولى در دوره بعد از مجلس كنار كشيد و تلاش خود را معطوف به فعاليتهاى آكادميك و فرهنگى كرد. او بنيانگذار"مركز تحقيقات فرهنگى دكتر شريعتى" است.

                         ‘European Journal of Philosophy,’ 1 April 2006, Vol.14 pp. 1-25       – ٣٥ 

ISIM Review 20, Autumn 2007, Free University Amsterdam  –٣٦  

٣٧ – "ما مىبايد راه شريعتى را ادامه دهيم ولى نبايد دنباله رو باشيم. در زمان او يك روشنفكر دينى همزيستى با انقلاب داشت اما در زمان ما مىبايد اسلام را با دموكراسى وصلت دهد".

 HYPERLINK "http://www.drsourush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati-June2008/html" http://www.drsourush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati-June2008/html

٣٨ -  همانجا

٣٩ – بيانيه شماره ١١ موسوى، ماخذ قبلى

٤٠ – ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلى، ص٢٧

٤١ – همانجا، ص ٦٣

٤٢ – ماركس، كليات آثار، جلد سوم، ص ٣٤٢، ماخذ قبلى

٤٣ – همانجا، ص ٣٣٢

٤٤ – هگل، فلسفه حق، ماخذ قبلى، ص١٢٨

٤٥ – ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلى، ص٨٠

٤٦ – همانجا ص٨١

٤٧ – ماركس، كليات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلى، ص ١٥٤

٤٨ – همانجا، ص ١٦٤

٤٩ – ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، ماخذ قبلى، ص٨١

٥٠ – هگل، فلسفه حق، ماخذ، ص ٢٦٧

٥١ – همانجا، ص ١٢٤

٥٢ - ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل، ص١١٧

٥٣ – همانجا، ص ٥٠

٥٤ – همانجا، ص٧٩

٥٥-ماركس، "شاه پروس و رفرم اجتماعى" متن انگليسى، ص٣٥٦،

Writings of Young Marx on Philosophy and Society, Transl. Loyd D. Easton and Kurt H. Guddat (Anchor Books; Garden City, New York) 

٥٦ – همانجا، ص ٣٥٧

٥٧ – ماركس، كليات آثار،ماخذ قبلى، جلد سوم، ص١٥٩

٥٨ - ماركس، نقد فلسفه حقوق هگل،ص ٣١ 

٥٩ – همانجا

٦٠ – ماركس، كليات آثار، جلد سوم، ماخذ قبلى، ص٢٩٩

٦١ – همانجا، ص١٦٨

PAGE  

PAGE  12