دو مقاله از مارکس

 دو مقاله از مارکس

 

 

[یادداشت مترجم: متن نخست گزیده‌هایی از مقاله‌ای است که مارکس در اواخر ژوئن و اوایل ژوییه‌ی ۱۸۴۲ نوشته بود و در سه شماره‌ینشریه‌ی 'راینیشه تسایتونگ' انتشار یافت. مارکس در این مقاله سرمقاله‌ی نشریه‌ی 'کُلنیشه تسایتونگ' شماره‌ی ۱۷۹ را به نقد می‌کشد. هرمس،نویسنده‌ی آن سرمقاله، با تأسی به مسیحیت به‌عنوان پایه و اساس دولت، با اصرار و ابرام از سانسورچی‌های دولت درخواست کرده بود که کارخود را به نحو احسن انجام دهند و از چاپ مقالاتی که مباحثی فلسفی-سیاسی را در نقد مذهب منتشر می‌کنند، جلوگیری کنند. به گفته‌یهرمس «آن ملت‌هایی که اهمیت تاریخی والایی کسب کرده‌اند، شکوفایی زندگی ملی آنها با رشد والای شعور مذهبی قرین بوده است.»

مقاله‌ی دوم نیز به نقد حقوقی «لایحه‌ی طلاق»' اختصاص دارد. دولت پروس این لایحه را تا پیش از تصویب مخفی نگاه داشته بود. یک نسخه ازآن لایحه‌ی دولتی توسط شخص ناشناسی، به دست هیأت تحریریه‌ی «راینیشه تسایتونگ» افتاده بود. پس از انتشار نقد مارکس، این لایحه درمحافل مترقی بر سر زبان‌ها افتاد و باعث اعتراضی عمومی گشت. ازاین‌رو، دولت فردریک ویلیام چهارم این لایحه را اجرایی نکرد. چنانچه اینلایحه تصویب می‌شد، ازدواج را از عرصه‌ای حقوقی به حوزه‌ای مذهبی و «غیر اخلاقی» منتقل کرده و انحلال آن را ناممکن می‌ساخت. دولتوقت نشریه را تحت فشار قرار داد تا چگونگی دریافت متن لایحه‌ی طلاق را برملا کند. در واقع یکی از دلایل سانسور و سپس بسته شدن«راینیشه تسایتونگ»، افشاگری و نقد این لایحه بود.] 

 

مذهب در جایگاه فلسفه؟

برای دریافت حقیقت، آن‌چه نویسنده تصریح کرده است باید برعکس شود. او تاریخ را بر روی سر ایستانده است. در بین مردمان باستان، قطعاًیونان و روم کشورهایی هستند که عالی‌ترین «فرهنگ تاریخی»  را دارند. یونان در زمان پریکلوس بهترین شکوفایی درونی را داشت، و در زماناسکندر بیشترین شکوفایی بیرونی. در عصر پریکلِس، سوفسطایی‌ها و سقراط که آن‌ها را می‌توان تجسم فلسفه، هنر و سخنوری نامید ، مذهبرا از ریشه کندند. عصر اسکندر، عصر ارسطو بود که جاودانگی روح 'فردی' و خدای دینِ شریعت‌مدار را نفی کرد. و تا آن‌جا که به روم مربوطاست، سیسرو را بخوانید. فلسفه‌های اپیکور، رواقی و شکاکی، مذهبِ رومی بافرهنگ بودند که به نقطه‌ی اوج خود رسیده بود. این‌که با سقوطدولت‌های باستان، مذهب آنها نیز ناپدید گشت، نیازمند تشریح بیشتری نیست چراکه 'مذهب حقیقی' عهد باستان کیش 'ملیت آنها' و 'دولت' آنهابود. این سقوط مذاهب کهن نبود که باعث سقوط دولت‌های باستان شد، بلکه سقوط دولت‌های باستان باعث سقوط ادیان کهن گردید...

هرمس می‌گوید: 'تاکنون مهم‌ترین نتایج پژوهش‌های علمی، صرفاً مؤید حقایق مذهب مسیحی بوده‌اند.'

ما از این‌که بدون استثنا تمام فیلسوفان گذشته توسط یزدان‌شناسان به ترک دین مسیحی متهم شده‌اند، صرف نظر می‌کنیم... ما همچنین ازاین امر که قابل‌ترین و استوارترین بخش یزدان‌شناسانِ اهل کلام پروتستان بر این باورند که مسیحیت نمی‌تواند با خِرد به تعامل برسد چراکهعقل 'سکولار' و 'روحانی' ناقض یکدیگرند، صرف‌نظر می‌کنیم... از این‌ها گذشته، می‌پرسیم: تفاهم پژوهش‌های علمی با مذهب چگونه باید بهاثبات برسد؟ جز این است که باید اجازه داد آن پژوهش‌ها مسیر خود را طی کنند و از‌این‌رو، به‌اجبار خود را در مذهب تحلیل برند؟...

مسیحیت مانع از امکان 'هر زوال جدید' است، اما پلیس باید مراقب باشد تا نویسندگان روزنامه‌های فلسفی، باعث چنین زوالی نگردند؛ آنهاباید در کمال سخت‌گیری علیه آن مراقبت به خرج دهند. در پیکار علیه حقیقت، خطا به خودی خود به‌مثابه‌ی خطا شناخته خواهد شد... مسیحیتاز پیروزی خود مطمئن است، اما به‌نظر هرمس، آنقدرها هم مطمئن نیست که کمک پلیس را رد کند. 

چنانچه از ابتدا هرآنچه ناقض ایمان شماست خطا باشد، و باید با آن به‌عنوان خطا برخورد کرد، چه چیزی ادعای شما را از اسلام‌گرایان یا هرمذهب دیگری تفکیک می‌کند؟ آیا فلسفه برای آن‌که موازین اصلی جزمیات را نقض نکند باید در هر کشوری - بنا به این گفته که 'هر کشوریرسوم خود را دارد' -اصولی متفاوت اتخاذ کند؟...آیا هیچ فلسفه‌ی جهان‌شمول طبیعت انسانی وجود ندارد، همانگونه که طبیعت جامعی برایگیاهان و سیارات وجود دارد؟ فلسفه می‌پرسد حقیقت چیست، نه آنچه به‌عنوان حقیقت پذیرفته شده است. فلسفه می‌پرسد چه چیزی برای کلبشریت حقیقی است، نه آنچه برای برخی حقیقی است. حقایق فراجسمی آن مرزهای جغرافیای سیاسی را به‌رسمیت نمی‌شناسد؛ حقایقسیاسی آن به‌خوبی تشخیص می‌دهد که 'مرزهای' آن از کجا آغاز می‌شود تا افق‌های موهوم یک دنیای خاص، یا چشم‌اندازی ملی را با افقحقیقی معرفت انسان اشتباه نگیرد...

اول از همه پرسشی طرح شده که 'آیا فلسفه باید امور مذهبی را در مقالات روزنامه هم به بحث بگذارد؟' این پرسش را فقط با نقد آن می‌توانپاسخ داد. فلسفه، به‌ویژه فلسفه‌ی آلمانی، کششی به انزوا، به کناره‌گیری، به خود‌آزمایی خونسردانه دارد که از ابتدا آن را با روزنامه‌های تیزبینکه بر رویدادهای زنده تمرکز دارند و تنها دی‌مشغولی‌شان اطلاع‌رسانی است، در تعارضی عجیب قرار می‌دهد. فلسفه مطابق ماهیت خود هرگزنخستین گام را جهت تعویض لباس زاهدانه‌ی کشیش نور با لباس متعارف روزنامه‌ها برنداشته است. با این حال، فیلسوفان مانند قارچ از زمیننمی‌رویند. آنها محصول زمان خود، مردم خود، هستند که فاخر‌ترین، ارزشمند‌ترین و ناپیدا‌ترین شیرازه‌ی آنها در ایده‌های فلسفه جاری است. همان روحی که با دست کارگران راه آهن ساختمان می‌کند، در مغز فیلسوفان نظام‌های فلسفی می‌سازد. فلسفه بیرون از جهان به سر نمی‌برد،همانطور که مغز از آنجا که در شکم تعبیه نشده، بیرون از انسان نیست. اما مسلماً فلسفه پیش از ایستادن روی پا موجودیتی در مغز جهاندارد، درحالی که سایر عرصه‌های فعالیت انسانی، پیش از آنکه بدانند 'سر' هم متعلق به این دنیاست، یا این‌که این جهان، جهانِ سر است،مدت‌هاست که با پاهایشان در زمین ریشه بسته‌اند و با دست‌های خود میوه‌های آن را می‌چینند. 

از آن‌جا که هر فلسفه‌ی حقیقی‌ای جان‌مایه‌ی فکری زمان خویش است، باید زمانی فرارسد که فلسفه نه‌تنها از درون توسط محتوای خود، بلکه ازبیرون توسط شکل خود، با جهان واقعی روزگار خود در تماس و رابطه‌ی متقابل قرار گیرد. آن‌گاه فلسفه در رابطه با سایر نظام‌های خاص دیگریک نظام خاص نبوده، در رابطه با جهان به فلسفه‌ی عمومی، به فلسفه‌ی جهان معاصر، تبدیل می‌شود. شکل‌های بیرونی‌ای که تأیید می‌کنندفلسفه به چنین اهمیتی دست یافته است، که روح زنده‌ی فرهنگ است، که فلسفه این‌جهانی شده و جهان، فلسفی شده است، در کلیه‌ی اعصاریکسان بوده است... فلسفه در گیرودار فریادهای بلند دشمنان خود وارد جهان می‌شود؛ آنهایی که با فریادهایی وحشیانه علیه شعله‌ی آتشایده‌ها، عفونت درونی خود را به نمایش می‌گذارند... این فریادی است که موجودیت ایده‌های آن را تصدیق می‌کند، ایده‌هایی که پوسته‌ی منظمهیروگلیفی نظام را ترکانده و شهروند جهان شده است...

فلسفه در مورد مسایل مذهبی و فلسفی به روشی متفاوت از شما صحبت می‌کند. شما بدون مطالعه صحبت می‌کنید، فلسفه پس از مطالعه. شما به احساسات متوسل می‌شوید، فلسفه به خرد. شما لعن و نفرین می‌کنید، فلسفه می‌آموزاند. شما بهشت و زمین را وعده می‌دهید، فلسفهبه‌جز حقیقت چیزی را بشارت نمی‌دهد. شما ایمان به اعتقادات خود را درخواست می‌کنید، فلسفه نه باور به نتایجش بلکه آزمودن تردیدهایش رامی‌خواهد. شما می‌ترسانید، فلسفه آرام می‌کند. و در حقیقت فلسفه به اندازه‌ی کافی نسبت به جهان آگاهی دارد تا تشخیص دهد نتایجش نهچاپلوس لذت‌طلبی و خودخواهی جهان آسمانی است و نه زمینی. اما مردمی که حقیقت و دانش را به خاطر خود آنها دوست دارند، توان آن راخواهند داشت که قضاوت و اخلاقیات فلسفه را در برابر قضاوت و اخلاقیات مداحان نادان، نوکر‌صفت و ناپایدار بسنجند...

این پرسش که آیا مسایل فلسفی و مذهبی در روزنامه‌ها به بحث گذاشته شوند، در فقدان ایده‌های خود منحل می‌شود... ما پرسش دوم را ازاولی کاملاً تفکیک می‌کنیم: 'آیا روزنامه‌ها باید در یک دولت به‌اصطلاح مسیحی با سیاست برخوردی فلسفی کنند؟'

وقتی مذهب به عاملی سیاسی، به موضوع سیاست، تبدیل می‌شود، احتیاجی به گفتن نیست که روزنامه‌ها نه فقط می‌توانند، بلکه باید در‌باره‌یامور سیاسی نیز بحث کنند. بدیهی است که فلسفه، خردِ این‌جهانی، بیش از حکمت آن‌جهانی، یعنی مذهب، حق دارد به قلمرو این جهان، بهدولت، توجه کند. در این‌جا پرسش این نیست که آیا باید درباره‌ی دولت فلسفید، بلکه آیا این کار باید به‌خوبی یا بدی انجام شود، فلسفی یا غیرفلسفی، با یا بدون تعصب، با یا بدون آگاهی، پیوسته یا ناپایدار، کاملاً عقلانی یا نیمه‌عقلانی. چنانچه مذهب را به نظریه‌ی قانون اساسی مبدلکنید، خود مذهب را به یک نوع فلسفه تبدیل کرده‌اید...

آیا اکثر پرونده‌های دادگاهی شما و بیشتر قوانین مدنی شما مربوط به مالکیت نیست؟ اما به شما گفته‌اند ذخایر تو به این دنیا تعلق ندارند. یااگر اصرار دارید که به قیصر آنچه به قیصرتعلق دارد را اعطا کنید و به خدا آنچه از آنِ خداست، پس نه فقط ممونای طلایی [یکی از بت‌هایقوم کنعان (م.)]، بلکه دست‌کم به همان اندازه خرد آزاد را حاکم این جهان بدانید، و 'عمل خردِ آزاد'، چیزی است که ما فلسفیدن می‌نامیم...

 

منبع: مجموعه آثار مارکس و انگلس، به انگلیسی، جلد اول، صص. ۲۰۲-۱۸۴

 

 

 

لایحه‌ی طلاق: نقدِ یک نقد

کارل مارکس، نوامبر ۱۸۴۲

«راینیشه تسایتونگ»، شماره‌ی ۳۱۹

نقد 'لایحه‌ی طلاق' در اینجا بر مبنای نظریه‌ی حقوقی راین ارایه شده است، همانطور که نقدی که پیش‌تر انتشار یافته بود (نگاه کنید به پیوست«راینیشه تسایتونگ»، شماره ۳۱۰) بر عملکرد نظریه‌ی حقوقیِ کهنه‌شده‌ی پروس مبتنی بود. نقد سومی نیازمند انجام است؛ نقدی به‌طور عمدهاز منظری عام، یعنی فلسفه‌ی حق. واکاوی دلایل فردی برله و علیه طلاق کافی نخواهد بود. ضروری است که مفهوم ازدواج و پی‌آمدهای اینمفهوم ارایه شود. دو مقاله‌ای که تاکنون منتشر کردیم در محکوم کردن دخالت مذهب در امور قانونی اتفاق‌نظر دارند، اما بدون آن‌که تشریح کنندذات ازدواج به‌خودی‌خود تا چه حد مذهبی هست یا نیست؛ بنابراین، بدون این‌که توضیح دهند که یک قانون‌گذار استوار چگونه باید بنا بهضرورت به واسطه‌ی ذات امور هدایت شده و ابداً نباید به یک انتزاع عام از تعریف این ذات کفایت کند. 

چنان‌چه قانونگذار بر آن باشد که ذات ازدواج نه اخلاقیات انسانی بلکه تقدس روحانی است، و از‌این‌رو، تعینی از بالا را جایگزین خود-تعینیابی کند، تقدسی ماورای طبیعی را جایگزین یک وصلت درونی طبیعی کند، و به عوض وفاداری و تبعیت از سرشت رابطه، فرمان‌برداریمنفعلانه از احکامی بر فراز سرشت این رابطه را برقرار کند، در آن صورت آیا می‌توان این قانونگذار مذهبی را سرزنش کرد چنانچه ازدواج رانیز مطیع کلیسایی کند که مأموریتش اجرایی کردن دعاوی و درخواست‌های مذهب است، و چنانچه ازدواجی سکولار را تحت نظارت اولیایکلیسا قرار دهد؟ آیا این پی‌آمدی ساده و ضروری نیست؟ چنانچه باور کنیم بر اساس این یا آن حکم که برخلاف سرشت سکولار ازدواج استمی‌توان قانونگذار مذهبی را نفی کرد، این یک خودفریبی است. قانونگذار مذهبی وارد مجادله علیه انحلال ازدواج سکولار نمی‌شود. برعکس،مجادله‌ی او علیه ذات سکولار ازدواج است، و در‌صدد است که تااندازه‌ای سرشت سکولار آن را پاکسازی کند، و تااندازه‌ای در جایی که ممکناست، همواره این وجه سکولار را به‌مثابه‌ی جریانی که صرفا باید تحمل شود محدود کند، و پی‌آمدهایی که موجب گناه می‌شود را موعظه کند.

آنچه کاملاً ناکافی است، منظر حقوقی راین است که در نقدی که در بالا منتشر شد موذیانه تشریح شده است. این‌که سرشت ازدواج به دوبخش تقسیم شود – یک ذات روحانی و یک ذات سکولار – به وجهی که یکی به کلیسا و وجدان فردی و دیگری به دولت و ادراک شهروند از قانونتعلق داشته باشد، ناکافی است. با تقسیم بین دو عرصه‌ی متفاوت، تضاد برطرف نمی‌شود. برعکس. ماحصل آن یک تضاد و یک نزاع لاینحلبین خودِ این دو عرصه‌ی زندگی است. پس آیا قانونگذار موظف است یک دیدگاه ثنوی، یک جهان‌بینی دوگانه اتخاذ کند؟ آیا قانونگذار باوجدانیکه به دیدگاهی مذهبی پایبند است، موظف نیست دنیای واقعی و اشکال سکولار را به آنچه در عالم روحانی و در اشکال مذهبی به‌عنوان خودِحقیقت می‌شناسد، و آن را به مثابه‌ی یگانه مرجع می‌پرستد، ارتقا دهد؟

این کاستی بنیادین نظریه‌ی حقوق راین، دوگانگی دیدگاه آن را آشکار می‌سازد، چراکه با تفکیک سطحی وجدان و ادراک قانون، بغرنج‌ترینتعارضات را حل نمی‌کند بلکه آنها را دو بخش می‌کند که عالم قانونی را از عالم روحانی جدا ساخته و از‌این‌رو، حقوق را از فلسفه جدامی‌سازد. از سوی دیگر، مخالفت با لایحه‌ی کنونی به وجه بسیار بارزی، کمبود اساسی نظریه‌ی حقوقی کهنه‌ی پروس را برملا می‌کند. اگر اینحقیقت دارد که هیچ قانونی نمی‌تواند فرمان اخلاقیات صادر کند، این‌که هیچ قانونی نتواند آن را به‌عنوان وظیفه‌ی قانونی شناسایی کند، حتیصحت بیشتری دارد.

قانون پروس بر یک انتزاع ذهنیِ فاقد محتوا استوار است که محتوای طبیعی، قانونی و اخلاقی را همچون اموری خارجی ادراک کرده است کهبه خودی خود شامل قانون نمی‌شود، و سپس می‌کوشد این امور بی‌روح و قانون‌گریز را با الگویی برمبنای هدفی خارجی سازماندهی کند. قانون پروس به جهان عینی نه براساس قوانین ذاتی آن بلکه بر مبنای عقایدی ذهنی و دلبخواهی و با انگیزه‌ای که نسبت به خودِ موضوع بیگانهاست، برخورد می‌کند. حقوق‌دانان قدیمی پروسی نشان داده‌اند که نسبت به خصلت قانون پروس هیچ فهمی ندارند. آنها نه ذات بلکه صرفاًجنبه‌های منفرد وجودی آن را نقد کرده‌اند. بنابراین، نه به سرشت و سبک لایحه‌ی طلاق بلکه به گرایش اصلاح‌طلبانه‌ی آن حمله‌ور شده‌اند. آنهاتصور می‌کردند می‌توانند در اخلاقیات بد، اثبات قانون بد را پیدا کنند. ما بیش از هرچیز از منقد درخواست می‌کنیم که برخوردی انتقادینسبت به خود داشته باشد و بغرنجی موضوع را سرسری نگیرد.

 

منبع: مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، متن انگلیسی، جلد اول، صص. ۷۵-۲۷۴