هگل: مبارزه‌ی مرگ و زندگی برای آزادی

  

هگل: مبارزه‌ی مرگ و زندگی برای آزادی

«هستیِ ذهن از مرگ روی برنمی‌تابد، و از انهدام نمی‌گریزد؛ مرگ را تاب آورده و در مرگ وجود خود را حفظ می‌کند... ذهن صرفاً با رویارویی با عنصرِ نفی و سکونت در آن از چنین قدرتی برخوردار می‌شود. این گزینش در نفی، قدرت اعجاب‌آوری است که نفی را به هستی تبدیل می‌کند. این قدرت، همانا سوژه است.»

هگل، پدیدارشناسی ذهن

«با آگاهی برده نسبت به خود به‌عنوان یک شخص، موجودیت برده‌داری صرفاً تصنعی و گیاهی می‌شود و قابلیت تداوم به‌عنوان مبنای تولید را از دست می‌دهد.»

کارل مارکس، گروندریسه 
 

 

[یادداشت مترجم: فلسفه ذهن، پس‌از منطق و فلسفه طبیعت، کتاب سومِ و پایانی «دانش‌نامه‌ی علوم فلسفی» هگل است. شاید ‌بتوان ادعا کرد که هگل در این اثر از کلیت فلسفه‌ی خود «جمع‌بندی» کرده و به فرازهایی نوین دست می‌یابد. به‌عنوان نمونه، هگل روشن می‌کند با اینکه علم منطق به‌عنوان روشِ برقراری پیوند بین تئوری و پراتیک، راهِ رسیدن به حقیقت است، روش دیالکتیکی، یا «روش مطلق» را نباید جایگزین کل پیکره‌ی ایده‌ها، یا «ذهن مطلق» کرد. ازاین‌رو، هگل در بند پایانی فلسفه‌ی ذهن (بند ۵۷۷)، منطق را به‌مثابه‌ی میانجی بین ذهن و طبیعت حذف می‌کند، و با آمیزش ایده و طبیعت، مفهوم بدیع «ایده‌ی خوداندیش» را جایگزین منطق می‌کند که همانا خود-تعینی امر واقع، خرد و واقعیت، در مسیر تکامل به سمت ایده‌آل است.

هرآنچه هگل در آثار دیگر خود، پرورانده است، در فلسفه ذهن از جایگاه معین خود برخوردار می‌شود، از جمله چکیده‌ی قوام‌یافته‌ی پدیدارشناسی ذهن. فرازهایی که در زیر ملاحظه خواهید کرد، زیر عنوان ''پدیدارشناسی''، در پاره‌ی ''ذهن سوبژکتیو'' گنجانده شده است. هگل در اینجا مبحث معروف ''خدایگان و بنده'' را به‌طور فشرده بازنویسی می‌کند، و از سیر تکاملی عقل از آگاهی به خودآگاهی تا خرد، تصویر تازه‌ای به‌دست می‌دهد. پس بخش‌هایی از آن‌را به‌همراه یک‌دیگر مرور کنیم:]

 

تشخیص خود-آگاهی

 بند ۴۳۰§

در اینجا، در تشخیص خود-آگاهی، یک خود-آگاهی برای یک خودآگاهی دیگر وجود دارد، که به‌عنوان یکی از دو ابژه‌ای که برای یکدیگر وجود دارند، در ابتدا بی‌واسطه هستند. یعنی در آن دگر به‌مثابه‌ی یک خود، من خود را مشاهده می‌کنم، اما هم‌هنگام همچنین به‌مثابه‌ی ابژه‌ای که به‌طور بی‌واسطه موجودیت دارد؛ خودِ دیگری که مطلقا از من مستقل و معارض من است. (در فرایند غلبه‌کردن، غلبه بر وجه انفرادی خود-آگاهی، فقط گام نخستین است، که صرفاً به تشخص آن به‌عنوان یک امر خاص منجرشد). این تضاد به هریک از آن خود-آگاهی‌ها انگیزه‌ی تجلیِ خود به‌عنوان یک خردِ آزاد را می‌بخشد، تا درچنین ساحتی برای آن دیگری موجودیت داشته باشد:- فرایند تشخیص.

 بند ۴۳۱§

این فرایند یک نبرد است. تازمانی‌که من در آن دیگری یک دگر و یک هستیِ بی‌واسطه را مشاهده نکنم، نمی‌توانم از خود به‌مثابه‌ی خویشتنِ خود در فردی دیگر آگاهی پیداکنم. درنتیجه، مصمم می‌شوم تا بر بی‌واسطگی وجود او غلبه کنم. اما به‌همان نسبت، من نیز نمی‌توانم به‌عنوان آنچه بی‌واسطه است تشخیص داده شوم، مگر آنکه من هم به سهم خود بی‌واسطگی محضِ خودم را برطرف کنم، و ازاین‌رو به آزادی خودم موجودیت دهم. اما این بی‌واسطگی درعین حال همانا بدنِ خود-آگاهی است؛ که در آن بدن و در نمایه و ابزارش، حسی از خود دارد، و همین‌طور از وجود خود برای دیگران، و ابزارهای ورود به ارتباط با آن‌ها.

افزوده: ازآنجا که هر دو سوژه‌ی خود-آگاه از یک هستی بی‌واسطه، طبیعی و جسمانی برخوردارند، در ارتباط با یک‌دیگر به‌صورت یک شیءزیست می‌کنند که تابع قدرتی بیگانه بوده، و در چنین ساحتی با یک‌دیگر برخورد می‌کنند. اما هم‌هنگام آن‌ها سوژه‌هایی کاملاً آزاد هستند و نباید صرفاً به‌عنوان هستنده‌هایی بی‌واسطه، به‌عنوان اشیاء طبیعیِ صرف، درنظر گرفته شوند. برای فراروی از این تضاد، ضروری است تا هر دوی آن خودهای معارض در هستی خود، در بودنِ خود-برای-دیگری، آنچه آن‌ها ذاتا، یعنی بنا به مفهومِ خود، در درونِ خود هستند را مکشوف کرده و تشخیص دهند؛ یعنی هستنده‌هایی که فقط طبیعی نیستند، بلکه آزادند. فقط در چنین صورتی آزادی حقیقی تحقق پیدا می‌کند؛ چراکه این [آزادی] شامل همانندی من با دیگری است – من فقط زمانی حقیقتا آزادم که دیگری نیز آزاد باشد و توسط من به‌عنوان فردی آزاد تشخیص داده شود. این آزادی یک فرد در دیگری، انسان‌ها را به‌گونه‌ای ذاتی با یکدیگر متحد می‌کند، درحالی‌که نیازمندی‌ها و ضرورت صرفاً آن‌ها را از بیرون به یک‌دیگر پیوند می‌زند. بنابراین، انسان‌ها باید اراده کنند تا باردیگر خود را در دیگری پیدا کنند. اما این تازمانی‌که آن‌ها در اسارت بی‌واسطگی و هستیِ طبیعی خود هستند، امکان‌پذیر نیست؛ چراکه دقیقا چنین چیزی است که در را به‌روی دیگری می‌بندد و مانع از آن می‌شود که آن‌ها در ارتباط با یک‌دیگر آزاد باشند. بنابراین، آزادی نیازمند آن است که سوژه‌ی خود-آگاه به هستی طبیعی خود کرنش نکرده، و هستی طبیعی دیگران رابرنتابد. برعکس، او بدون توجه به هستی طبیعی خود، باید در اعمال فردی و مستقیمِ خود، زندگی‌ خود و دیگران را به خطر افکند تا به آزادی دست یابد. بنابراین، آزادی  فقط از طریق مبارزه قابل کسب است. این ادعا که من آزادم، برای آزادبودن کافی نیست. در این مرحله، انسان قابلیت آزادی را با به مخاطره انداختن زندگی خود و زندگی دیگران بدست می‌آورد.

 بند ۴۳۲§

جنگیدن برای شناسایی، یک مبارزه‌ی مرگ و زندگی است. خود-آگاهی یا زندگی دیگری را به‌خطر می‌اندازد، و برای خود متحمل خطری مشابه می‌شود – اما فقط یک خطر، چراکه هریک به‌همان اندازه که خواستار برقراری آزادی خود است، مصمم به حفظ زندگی خود نیز هست. ازاین‌رو، از یک نقطه نظر، با اینکه مرگ یکی، هرچند با نفی انتزاعی، و لذا ناهنجار بی‌واسطگی، تضاد را برطرف می‌کند، اما از نقطه نظری بنیادین (یعنی از جنبه‌ی شناسایی بیرونی و مشهود)، تضادی جدید ایجاد می‌کند که از آن تضاد دیگر برجسته‌تر است (چراکه با مرگ دیگری آن تصدیق هم‌هنگام نفی شده است).

افزوده: مرگ تجلی مطلق آزادی در مبارزه برای شناسایی است. پیکارگران، حتی به قیمت خطر مرگ، که به هستی طبیعی هردوی آن‌ها یک خصلت منفی می‌بخشد، نشان می‌دهند که برای آن هستی اهمیتی قایل نیستند. اما درواقع مرگ هستی طبیعی را نفی می‌کند، و هم‌هنگام تضاد آن با هستی عقلانی و معنوی، با 'من'، را نیز حل می‌کند. اما این راه‌حل به‌کل انتزاعی و صرفاً منفی است، نه مثبت. چراکه حتی اگر یکی از آن دو پیکارگر که برای شناسایی متقابل مبارزه می‌کنند برخاک افتد، هیچ شناسایی‌ای کسب نشده است، و آنکه زنده مانده، درست مانند آنکه مرده، شناسایی نشده است. درنتیجه، مرگ به یک تضاد جدید و برجسته‌تر منجر می‌شود؛ یعنی آن‌هایی که با جنگیدن، آزادی ذاتی خود را به ثبوت رسانده‌اند، کماکان به هستی‌ای که در آن آزادیِ آن‌ها شناخته شده باشد نایل نشده‌اند.

 بند ۴۳۳§

اما از آنجا که زندگی به‌همان اندازه‌ی آزادی لازمه‌ی راه‌حل است، در وهله‌ی نخست، نبرد به یک نابرابری یک‌جانبه ختم می‌شود. درحالی‌که یکی از پیکارگران زندگی را ترجیح داده، خود-آگاهی واحد خود را حفظ کرده و از درخواست شناسایی صرف‌نظر می‌کند، آن دیگری به تصدیق خود تکیه کرده و توسط دیگری به‌مثابه‌ی فرادست او شناسایی می‌شود. بدینسان مرتبت ارباب و بنده ظهور می‌یابد.

مشاهده می‌کنیم که از جنبه‌ی پدیداری، در نبرد برای شناسایی، و تحت انقیاد ارباب، زندگی اجتماعی انسان و آغاز وحدتی سیاسی ظهور می‌یابد. قهر، که مبنای این پدیده است، مبنایی برای حق نیست، اما صرفاً عاملی ضروری و مشروع در وضعیت گذار است؛ گذار از خود-آگاهی فرورفته در ولع و انزوایی خودخواهانه به خود-آگاهی شمولیت یافته. پس قهر همانا آغاز بیرونی و پدیداری این وضعیت است، و نه اصل ذاتی و بنیادین آن.

افزوده: رابطه‌ی ارباب و بنده فقط به‌طور نسبی تضاد بین وجه خاص سوژه‌هایی که درخود بازتاب یافته‌اند، و بین خودـآگاهی متفاوت و همانندی متقابل آن‌ها را برطرف می‌کند. چراکه در وهله‌ی نخست، در این رابطه،‌ بی‌واسطگیِ یک خود- آگاهی خاص فقط از سوی بنده برطرف شده، اما از سوی ارباب، حفظ شده است. تا زمانی‌که وضعیت طبیعی زندگی در هر دوسو پابرجا باشد، اراده-به-خود بنده، خود را تسلیم اراده‌ی ارباب می‌کند، و محتوای آن‌را از اهداف ارباب دریافت می‌کند. ارباب نیز به‌سهم خود، نه اراده‌ی بنده، بلکه مراقبت از زندگی جسمانی بنده را در خود-آگاهی خود می‌پذیرد. بدین ترتیب، در این روابط، همانندیِ تحقق یافته‌ی خود-آگاهی سوژه‌های مرتبط، فقط به‌طور یک‌جانبه کسب شده است.

از جنبه‌ی تاریخی روابط، می‌توان خاطرنشان ساخت که مردمان باستان، یونانیان و رومی‌ها، هنوز به مفهوم آزادی مطلق دست نیافته بودند، چراکه آن‌ها نمی‌دانستند انسانِ فی‌نفسه، انسان به‌عنوان این 'منِ' شمولیت یافته، به‌مثابه‌ی خود-آگاهی عقلانی، مستحق آزادی است. برعکس، در نزد آن‌ها فقط انسانی آزاد بود که آزاد زاده شده باشد. بنابراین، در نزد آن‌ها، آزادی هنوز از خصلت یک وضعیت طبیعی برخوردار بود. برای همین در دولت‌های آزاد آن‌ها، برده‌داری وجود داشت و جنگ‌های خونینی به‌راه افتاد تا برده‌ها برای آزادکردن خود همت گماشته، و بتوانند به شناسایی حقوق انسانی جاودانی خود نایل شوند.

 بند ۴۳۴§

در درجه نخست، این مرتبت حاکی از نیازی مشترک و نگرانی مشترک برای ارضای آنهاست – چراکه به‌عنوان وسیله‌ی فرمانروایی، بنده نیز باید زنده بماند. به‌جای انهدام خشونت آمیز ابژه‌ی بی‌واسطه، به‌مثابه‌ی ابزاری که در آن دو انتهای استقلال و عدم‌استقلال جوش خورده‌اند، تصاحب، حفظ و ساختن آن روی می‌دهد. ازاین‌رو، شکل عامی که برای ارضای نیاز ظهور پیدامی‌کند، ابزاری پایدار و وسیله‌ی تامین معاشی می‌شود که حافظ و ضامن آینده است.

 بند ۴۳۵§

اما در درجه دوم، با توجه به تمایز آندو، ارباب در بنده و بندگی او چیرگی فردیت واحد خود را مشاهده می‌کند که ماحصل چیرگی بر فردیتی بی‌واسطه است، اما چیره‌گی‌ای که نصیب آن دیگری می‌شود. اما آن دیگری، آن بنده، که خدمت‌گذار ارباب است، اراده‌ی خودی فردگرا را کنار گذاشته، از بی‌واسطگی ذاتیِ ولع فراروی کرده، و در این محرومیت از منیٌت و در این ''وحشت از ارباب''، به ''سرآغاز خرد'' می‌رسد – گذار به خود-آگاهی جامع.

افزوده: ازآنجا که بنده برای ارباب کار می‌کند و ازاین‌رو، نه برای منفعتی منحصر به فردیت خود، امیال او فقط امیال این فرد خاص نیست بلکه همچنین به امیال دیگری گسترش یافته است. بنابراین، بنده به ورای فردیت خودخواهانه‌ی اراده‌ی طبیعی خود عروج می‌کند، و تا این حد ارج او از اربابی که اسیر خودخواهی خویش است، فزونی می‌گیرد؛ اربابی که در بنده فقط اراده‌ی بی‌واسطه‌ی خود را می‌بیند و توسط آگاهی‌ای که آزاد نیست صرفاً به‌طور صوری تصدیق شده است. این مهارشدن خودخواهی بنده، نقطه‌ی آغاز آزادی حقیقی انسانی را شکل می‌دهد. این فریاد اراده‌ای واحد و منزوی شده، این حس بی‌مقداربودن خودخواهی، و عادت به فرمان‌برداری، وهله‌ی ضروری آموزش همه‌ی انسان‌ها است. بدون تجربه‌ی انضباطی که اراده‌ی فردی را درهم می‌شکند، هیچ احدی آزاد، عقلانی و قادر به فرمانروایی نمی‌شود. بنابراین، برای آزادشدن، برای کسب کنترل بر خود، تمام ملت‌ها باید انضباط آهنینِ انقیاد به یک ارباب را تجربه کنند...ازاین‌رو، در تاریخ ملت‌ها، بردگی و استبداد مرحله‌ای ضروری و لذا به‌طور نسبیتوجیه‌پذیر است. آن‌هایی که برده باقی می‌مانند، از یک ناعدالتی مطلق رنج نمی‌برند؛ چون کسی که برای کسب آزادی، شجاعت به ‌مخاطره انداختن زندگی را ندارد، آنکس لایق بردگی است. ازسوی دیگر، چنانچه ملتی که نه فقط سودای آزادی، بلکه به‌طور بالفعل از انرژی اراده به آزادی برخوردار باشد، درآن‌صورت، هیچ قدرتی انسانی نمی‌تواند آن‌را در بردگیِ اطاعتی منفعل از اقتدار نگه‌دارد.

همان‌طور که گفته شد، این اطاعت برده‌وار فقط نقطه‌ی آغاز آزادی را شکل می‌دهد، چون آنچیزی که خود-آگاهی فردیت طبیعی خودرا به آن مقید می‌کند، اراده‌ای حقیقتا جامع و عقلانی که درخود و برای خود باشد نیست، بلکه اراده‌ی واحد و مشروط شخصی دیگر است. پس در اینجا صرفاً یک وهله‌ از آزادی تجسم یافته است؛ یعنی منفیت فردیتی خودخواه؛ درصورتی‌که جنبه‌ی مثبت آزادی فقط هنگامی فعلیت پیدامی‌کند که ازسویی، خود-آگاهی برده‌واری که خود را هم از فردیت ارباب و هم از فردیت خود آزاد کرده، و آنچه در جامعیتِ خود به‌طور مطلق عقلانی است را ادراک کند – که مستقل از خاص‌بودگی سوژه‌ها است – و ازسوی دیگر، هنگامی‌که خود-آگاهی ارباب توسط نیازهای مشترک و نگرانی از ارضای آن‌ها که بین او و بنده وجود دارد، ایجاد شده باشد؛ و نیز هنگامی‌که با مشاهده‌ی اراده‌ی عینیت یافته‌ی بی‌واسطه و فرونشانده شده‌ی بنده ایجاد شده باشد؛ هنگامی‌که دریابد این فرونشاندن درباره‌ی خود او نیز صدق می‌کند، تا ازاین‌ راه اراده‌ی خودخواهانه‌ی خود را تابع قانون اراده‌ کند؛ قانونی که درخود و برای خود وجود دارد.

خود-آگاهی جامع

 بند ۴۳۶§

خود-آگاهی جامع، آگاهیِ مثبت از خود در یک خودِ دیگر است: هریک از آن خودها به‌عنوان فردیتی آزاد، از استقلال 'مطلق' خود برخوردار است، اما نظربه نفی بی‌واسطگی یا ولع آن، بدون آنکه خود را از دیگری تفکیک‌ کرده باشد. پس هریک از آن‌ها یک خود-آگاهی جامع و عینی است؛ و تا آنجا که هریک در شناسایی انسان آزاد دیگر، خود را تشخیص می‌دهد، و تا آنجا که بداند که در شناخت دیگری او را آزاد تشخیص می‌دهد، هرکدام دارای جامعیتی 'واقعی' در ساحت ارتباطی متقابل است.

این ظهور مجدد خود-آگاهی جامع – مفهومی که در عینت خود به‌مثابه‌ی ذهنیتی که همانند خود است و به این دلیل جامع است – شکل آگاهی‌ای است که در کُنه تمام زندگی عقلانی و روحانی ریشه بسته است – در خانواده، سرزمین اجدادی، دولت، و کلیه‌ی فضایل، عشق، دوستی، رشادت، شرافت، نام‌آوری. اما این ظهور ذاتی نهانی، همچنین می‌تواند از آن ذات منفصل شود، و در شرافتی بی‌مقدار، و شهرتی پوچ و غیره، حفظ شود.

افزوده: ماحصل مبارزه برای شناسایی که توسط مفهوم ذهن یا روح ظهور یافته باشد، خود-آگاهی جامع است، که سومین مرحله در این عرصه را تشکیل می‌دهد. این آن خود-آگاهی آزادی است که برخلاف مرحله‌ی دوم، در نزد آن خود-آگاهی دیگری که با آن مقابله می‌کند، دیگر فاقد آزادی نیست ولی به همان‌سان مستقل است. بنابراین، در این مرحله، سوژه‌های خود-آگاهی که با یک‌دیگر ارتباط متقابل دارند، با کنارگذاشتن فردیت خاص و نابرابر خود، به آگاهی از جامعیت واقعی خود نایل شده‌اند، به آزادی‌ای که متعلق به همگان است، و ازاین‌رو، به درک همانندی مشخص با یک‌دیگر. اربابی که با بنده‌ی خود رویارو بود حقیقتا آزاد نبود، چراکه ابداً خود را در دیگری مشاهده نمی‌کرد. درنتیجه، فقط هنگامی‌که بنده آزاد شود، ارباب نیز کاملاً آزاد می‌شود. من در این وضعیت آزادی جامع که درخود بازتاب یافته‌ام، به‌طور بی‌واسطه در شخصی دیگر بازتاب یافته‌ام، و برعکس، با مرتبط‌ کردن خود با دیگری، بی‌واسطه با خود در ارتباط هستم. بنابراین، ما در اینجا با دوپارگی شدید ذهن یا روح در دو خودِ متفاوت مواجهیم که هردو هم برای خود و هم برای دیگری هستند؛ هردو مستقل، مطلقا نفوذ ناپذیر، و مقاومند، اما هم‌هنگام همانند یک‌دیگرند. پس مستقل و نفوذ ناپذیر نیستند، و گویی به‌هم جوش خورده‌اند. سرشت این رابطه کاملاً نظرورزانه [اسپکولاتیو] است؛ و هنگامی‌که چنین پنداشته می‌شود که نظرورزی چیزی بعید و غیرقابل تصور است، باید فقط به محتوای این رابطه نظر افکنیم تا نسبت به بی‌پایه بودن این پندار اطمینان حاصل کنیم. نظرورزی، یا آنچه عقلانی و حقیقی است، به معنی وحدت مفهوم یا سوبژکتیویته و ابژکتیویته است، که جوهر زندگی اخلاقی را شکل می‌دهد...

 بند ۴۳۷§

در گام نخستین، وحدت آگاهی و خود-آگاهی حاکی از آن است که افراد به‌طور متقابل پرتوافکن یک‌دیگرند. اما تفاوت بین آن‌هایی که بدین‌سان شناسایی شده‌اند، صرفاً یک چندگانگی مبهم است – یا برعکس، تفاوتی ناموجود است. ازاین‌رو، حقیقت آن جامعیت و عینیت خود-آگاهی‌ای است که به‌طور کامل و واقعی موجودیت دارد – که همانا خرد است.

خردی که در اینجا به‌مثابه‌ی ایده (بند ۲۱۳ [در منطق]) پدیدار می‌شود، بدین معناست که تمایز بین مفهوم و واقعیتی که خرد آن‌ها را متحد می‌کند، از یک جنبه‌ی خاص تمایزی است بین مفهومِ متراکم شده درخود یا آگاهی و ابژه‌ای که بیرون از آن وجود داشته و متعارض آن است.

افزوده: آنچه ما در بند پیش حقیقتِ خود-آگاهیِ جامع نامیدیم، یعنی مفهومِ خرد، مفهومی است که صرفاً به‌مثابه‌ی ایده‌ی منطقی موجودیت ندارد، بلکه ایده‌ای است که به خود-آگاهی تکامل یافته است. چراکه همان‌طور که از منطق دریافته‌ایم، ایده از وحدت سوبژکتیویته یا مفهوم و ابژکتیویته تشکیل شده است. اما خود-آگاهی جامع خود را به‌عنوان این وحدت مکشوف ساخته است، چراکه ما مشاهده کرده‌ایم که در تمایز مطلق با دگرِ خود، هم‌هنگام مطلقا با آن همانند است. دقیقا این همانندی سوبژکتیویته و ابژکتیویته است که جامعیتی که خود-آگاهی بدان دست یافته است را برقرار می‌کند، و وجه خاص این دو سویه که در درون آن ترکیب شده‌اند را پوشش داده و از آنها فراروی می‌کند. اما با کسب این جامعیت، خود-آگاهی دیگر خود-آگاهی در معنای اخص یا محدود خود نیست، چراکه دقیقا چسبیدن به وجه خاص خود است که مختصِ خود-آگاهی فی‌نفسه است. خود-آگاهی با واگذار کردن این وجه خاص، به خرد تکامل یافته است. نام‌بردن از 'خرد' در چنین بستری، فقط بدان معناست که در ابتدا کماکان یک وحدت انتزاعی و صوری بین خود-آگاهی و ابژه‌ی آن است. در تخالف با وحدتی حقیقی، این وحدتِ وضع شده را باید آنچه صرفاً  درست است نام نهاد. ایده‌ی من هنگامی درست است که صرفاً با ابژه سازگار باشد، حتی اگر آن ابژه فقط به سختی با مفهوم آن مطابقت داشته و ازاین‌رو، هیچ حقیقتی نداشته باشد. فقط شعور هنگامی‌ از اهمیت خرد در مفهومی انضمامی برخوردار می‌شود که برای من یک محتوای حقیقی به یک ابژه‌ تبدیل شود. خرد را در چنین مفهومی در پایان تکامل ذهن نظری یا روح  ملاحظه خواهیم کرد (بند ۴۶۷)؛ یعنی در جایی که از تعارض سوبژکتیویته و ابژکتیویته‌ای منتج شده باشد که از آنچه تاکنون گفته شد بسیار پرورش یافته‌تر باشد. ما درآنجا خرد  را به‌عنوان وحدتی خواهیم شناخت که از محتوای این تعارض سرشار است.

خرد

 بند ۴۳۸§

حقیقت ذاتی و بالفعل که همانا خرد باشد در تشابه ساده‌ی سوبژکتیویته‌ی مفهوم با ابژکتیویته و جامعیت نهفته است. بنابراین، درحالی‌که جامعیتِ مفهوم نشان‌گر آن بود که ابژه فقط داده‌ای در آگاهی با وساطتِ آگاهی است، اکنون خودش جامعیتی است که در من نفوذ کرده و آن‌را دربر می‌گیرد، همچنین نشان می‌دهد که منِ محض شکل محضی است که ابژه را پوشش داده و دربر می‌گیرد.

 بند ۴۳۹§

ازاین‌رو، خود-آگاهی تصدیق می‌کند که تعینات او یا تعینات هستیِ خودِ ابژه‌ها که به‌همان میزانِ اندیشه‌های خودش ابژکتیو است، همانا خرد است؛ خردی که به‌مثابه‌ی چنین تشابهی نه فقط جوهر مطلق، بلکه حقیقتی است که از آن جوهر شناخت دارد؛ چراکه دراینجا حقیقت به‌عنوان روش خاص و شکل درونمانِ خود، مفهوم خالصی خود-بنیاد، من، و تصدیقِ خود به‌مثابه‌ی جامعیت بی‌کران است. حقیقتی که از سرشت خود آگاه باشد، همانا ذهن (روح) است.

منبع:

Hegel’s Philosophy of Mind, Oxford University Press, 1971.